Colaboradores de The New Statesman seleccionan sus libros de 2013.
Colaboradores de The New Statesman seleccionan sus libros de 2013.
David Hockney vuelve a tomar la pluma para defender su derecho a fumar sin que los profesionales del antitabaco lo fastidien. La obsesión con la longevidad niega la vida, dice. Sólo existe el ahora.
Gracias a Javier Aranda, me entero de la publicación del nuevo libro de Gabriel Zaid: The Secret of Fame: the literary encounter in an age of distraction
. En Letraslibres Zaid ha entregado adelantos de esta reflexión sobre la fama que, como libro, aparece primero en inglés. En la edición de enero del 2005 escribía:
Desearse a sí mismo como objeto es abdicar como sujeto. Es alejarse de la vida real hacia la vida representada en imágenes de plenitud. Aunque haya tesón para lograrlo, y hasta un proyecto planificado, no suele haber mucha conciencia de que la supuesta plenitud es una degradación. Las implicaciones reales no se ven hasta que es demasiado tarde. Ser famoso consiste en ser tratado como objeto.
Solo a los turistas detestaba Julián Meza tanto como a los economistas. Tal vez eran dos especies del mismo bicho. Unos se perdían de las maravillas del viaje por traer el ojo tapado por una cámara de fotos y seguir con prisa puntual las estaciones de una rutina. Los otros creían que la única ventana al mundo era su pizarrón. En la economía veía una prepotencia incuantificable, una ignorancia infinita. Los economistas eran predicadores de un sermón sospechoso: “Si la existencia del planeta dependiera exclusivamente de la economía hace unos diez mil años que habría sido clausurado, puesto en venta y comprado por un venusino privatizador.” Su invectiva encontró blanco en los economistas de los que se burló a placer en diccionarios, ensayos, crónicas y otras diatribas. No lo hizo desde lo lejos, sino en su convento que construyeron en el sur de la ciudad de México, el ITAM, monasterio entregado al cultivo de eso que llamaba neoteología. Lo hizo ahí remarcando su vocación de marginal.
Fue ahí, en este templo de la técnica, donde insistió en reivindicar los poderes de la literatura. Se burlaba de esa escolástica con numeritos pero también de quienes creen que la política puede estudiarse científicamente. En el primer número de la revista Estudios, que dirigió durante muchos años, reivindicó la penetración de la imaginación literaria; la ventaja de la metáfora sobre la fórmula. La literatura ve lo que la ciencia ignora: observa la sociedad con mayor detenimiento que la sociología, entiende los límites del pensamiento mejor de lo que lo puede hacer la filosofía, descifra mejor el misterio de los sueños que el psicoanálisis. El amor a la literatura correspondía a su odio por el fanatismo y la tontería. Hablando de Macbeth, el ensayista ubicaba la voluntad de poder en la cazuela de las brujas, ahí donde se junta lo verdadero y lo falso, lo bueno y lo malo. La explicación que aporta la imaginación literaria resulta, a fin de cuentas, la “ausencia de explicación”.
El artículo completo acá…
En una de las primeras anotaciones en su diario, Marina Tsvietáieva describe su día. Escribe desde una buhardilla moscovita y cree que es el 10 de noviembre de 1919. No lo sabe bien. “Desde que todos viven según el nuevo estilo, nunca sé qué fecha es.” La poeta pierde el registro del calendario pero lleva contabilidad de su desgracia y también de las alegrías inesperadas. La revolución que un día imaginaba como la esperanza de vida la ha sumido en la pobreza más terrible. Su penuria, sin embargo, no tiene color político. Quizá lo más sorprendente de sus Diarios de la Revolución de 1917 es el modo en que aborda el cataclismo histórico. El miedo, el hambre, la persecución, la muerte aparecen como señales trágicas de lo humano, no como impuestos de una tiranía. Cortando leña, buscando el pan, cuidando el fuego Tsvietáieva permanece al margen de los ejércitos. En 1920 escribe:
De izquierdas como de derechas
Surcos ensangrentados
Y cada herida:
¡Mamá!
Y yo, enajenada,
Sólo oigo eso,
Tripas—en las tripas:
¡Mamá!
Todos tendidos juntos—
Nadie podría separarlos.
Mirad: un soldado.
¿Dónde está el nuestro? ¿Dónde el suyo?
Era blanco—es rojo:
La sangre lo ha enrojecido
Era rojo—es blanco:
La muerte lo ha emblanquecido.
La poeta escapa de la dictadura de la política al tocar lo esencialmente humano. Aún en los momentos en que la política impone con mayor fiereza su imperio, toca un dolor que es indiferente a la historia. Admirable lección en el siglo de los fanáticos: el sufrimiento no tiene patria, ni idea, ni causa; no sirve a utopía alguna, no redime. En la poesía no hay denuncia, hay testimonio.
Mi desgracia, dijo la poeta de la tragedia, es que no hay nada en el mundo que me resulte exterior: “todo es corazón y destino.” Por eso todo en su poesía es ruptura, abismo, fin. Ruptura: un muro de siete letras y tras de él, el vacío. El “Poema del fin,” captura el acontecimiento del desamor.
El beso de corcho en los labios,
mudo,
como quien besa la mano
a una dama anciana o a un muerto.
…
Aprieta el puño—un pez muerto—
el pañuelo. –¿Nos vamos?
–¿A dónde? Elige: precipicio, bala, veneno…
La muerte—en claro.
La tragedia es mujer, recuerda Brodksy, en el sobrecogedor recuerdo de Tsvietáieva, donde la encumbra como la cima poética del siglo XX. Nada menos. Su literatura captura la experiencia de un dolor específicamente femenino. Un Job con faldas, la llama. Por eso Tsvietáieva llegó a dictarle una orden al supremo: “Dios, no juzgues. Tú nunca fuiste mujer en esta tierra.”
Tal vez sea cierto que los intelectuales se han extinguido, pero están de moda. Hace un poco más de veinte años, un agente literario le advirtió a Russell Jacoby: si pones la palabra “intelectual” en la portada de tu libro, despídete de las ventas. Nadie compra un libro sobre intelectuales. Jacoby no le hizo caso al consejo y publicó Los últimos intelectuales
. Al libro le fue bien: se ha reeditado varias veces y se ha convertido en una especie de clásico. La autopsia que hacía del cadáver indicaba que la aburrición había sido la causa de la muerte. La monotonía de la vida universitaria produjo la asfixia. El ecosistema de cafés, revistas y conversaciones que lo alimentaban había desaparecido. Su lugar lo ocupó una fábrica de títulos académicos y revistas de claustro. Pierre Bourdieu encontraba otras huellas en el cuello del muerto. No era la universidad, sino la televisión la culpable del deceso. El intelectual nace de un público que lee. Necesitó del instrumento de la imprenta para formar una comunidad de lectores a la que se le puede exigir atención. El intelectual del que habla Bourdieu en su ensayo contra la televisión es capaz de definir el tema del que habla, el tono en el que escribe, la extensión de su alegato. Pero cuando es capturado en la pecera mediática, el pensador se convierte en otro profesional del entretenimiento. La televisión, decía Bourdieu, no puede ser transporte del pensamiento. Al delimitar el tema, al demandar concisión y velocidad, al empuñar constantemente la amenaza del reloj, la televisión impone superficialidad.
Roger Bartra ha publicado en el número más reciente de Letras libres una reflexión sobre la curiosa suerte de los intelectuales mexicanos en tiempos democráticos. Nunca como ahora ha habido en el país tantos espacios para hacerse leer, para hacerse oír, para hacerse ver. La caída del régimen autoritario ha provocado una expansión extraordinaria de los espacios intelectuales. Una variada corte ocupa esos territorios: “escapados de la academia, periodistas con ínfulas, prófugos de la literatura, ideólogos desahuciados, tecnócratas desempleados, políticos insensatos, burócratas exquisitos.” No los identifica una exigencia común, sino un ánimo melancólico: el desprecio a la madre (democrática) que los parió. El opinionismo es ubicuo pero, sobre todo, quejumbroso. Lo que Jorge Castañeda llama “comentocracia” es un pozo que bombea amargura al país.
Bartra inserta esa dinámica en las coordenadas tradicionales de la política: el embrujo del poder se tragó en 2006 a buena parte de la intelectualidad mexicana. “La dificultad de entender la derrota, combinada con el descubrimiento de que los había deslumbrado el populismo rancio de un cacique, ha asumido a muchos intelectuales en una desesperada tristeza política.” La clave de la amargura puede estar, sin embargo, en otro sitio. Quizá pueda ubicarse en la confluencia de amenazas que detectaban Jacoby y Bourdieu, cada quien por su rumbo: la burocratización del conocimiento y sus tributos a la industria del espectáculo. El lenguaje del opinionismo dominante acostumbra vestirse con credenciales de autoridad académica, pero suele olvidar sus rigores. Bastan un dato de aquí y una cita de allá, envueltos en la prosa del lugar común. La serenidad, la profundidad y la escritura, sacrificados por el reflejo del comentario rotundo. La comprensión queda sepultada en la perorata. El sermón moral y la receta tecnocrática machacan obsesivamente las contrahechuras mexicanas para subrayar al lustre del Santo Opinador. El opinionismo mexicano no es sólo amargo; también tiene mala letra.
He opinado.
Hace unos días murió
Ronald Dworkin, uno de los filósofos del derecho más importantes de nuestro
tiempo. Se negó a aceptar dos convenciones contemporáneas. La primera, que el
territorio de la ley estaba separado de la moral por una frontera clara e impermeable.
La segunda, que los valores de la vida reñían y que habría que optar por el
menos malo. A lo largo de su abundantisima producccián académica, Dworkin
argumentó por la reincorporación del derecho a la reflexión moral y por la
unidad de los valores. Por eso adoptó, como Isaiah Berlin, la expresión de
Arquíloco sobre el zorro y el erizo. El zorro sabe muchas cosas; el erizo sólo
una… pero grande. Pero, a diferencia de Berlin, Dworkin se vio como un
puercoespín prendido de una idea elemental.
Dworkin fue un
académico que examinó con rigor los conceptos fundamentales del derecho y la
política. Participó también en numerosos debates públicos. Su interlocutor
principal fue la Corte Suprema de los Estados Unidos. Nadie como él siguió la
vida del tribunal en los últimos cuarenta años. Dworkin denunció la
conformación derechista de la Corte, examinó y criticó severamente sus
decisiones en artículos que escapaban el circuito de los abogados. En las
decisiones del último tribunal—más que en las leyes del Congreso o las
decisiones presidenciales– se iba dibujando la silueta de otro país, un país
que Dworkin le gustaba cada día menos. Se concentró en los “casos difíciles”,
asuntos complejos para los cuales la ley no ofrecía una pista suficiente. Era
ahí donde se probaba su lectura “moral” de la constitución, una lectura que
dejaba de buscar las intenciones de sus redactores originales, para enlazarse
con los principios de un liberalismo igualitario. De ahí exploró las grandes
controversias morales de nuestro tiempo: el aborto y la eutanasia, los límites
a la libertad de expresión, las acciones afirmativas.
Pero el filósofo del
derecho no se detuvo ahí, en la indagación de la ley y sus permisos.
Alimentándose de la más antigua tradición filosófica, se preguntó también sobre
la naturaleza de la felicidad y no solamente por la configuración de la
justicia. En Justicia para erizos, el
libro que resumió sus preocupaciones y argumentos se aventura a dibujar una
estampa de lo que llama la “vida buena”, la vida bien vivida. Dworkin hacía una
peculiar separación entre la ética y la moral. La ética examinaba la manera en
que cada uno debía vivir; la moral bordaba la forma en que debíamos convivir. Mientras la moral era el
dominio que trazaba las reglas para tratar a los demás, la ética nos imponía el
deber de tratarnos bien, de respetarnos, de exigirnos. También tenemos derechos
frente a nuestro impulso autoabusivo.
En su proyecto de
justicia no se oculta—ni con un manto de ignorancia—la manera en que cada quien
se trata a sí mismo, lo que hace de su vida. Las más ambiciosas teorías de la
justicia se empeñan en mostrar los deberes del poder público, los contornos de
la libertad, las plataformas de la equidad o las básculas de imparcialidad,
pero suelen olvidar un punto: cómo nos tratamos. La decencia, esa virtud de la
que habla con tanta elocuencia Avishai Margalit, debe empezar en nosotros: nos
debemos tratar como personas, nunca como recipientes que almacenan cosas u
órganos que procesan sensaciones. La forma en que nos tratamos no es menos
importante que la forma en que tratamos a los demás. Un hombre generoso, un
ciudadano respetuoso de las leyes que paga puntualmente sus impuestos, puede torturarse
la existencia y desperdiciar su vida.
Separándose del
impulso primario de la sobrevivencia (Hobbes) o del placer (Hume) Dworkin
dibuja una estampa de la vida que merece ser vivida. Se refiere a una vida de
la que podamos enorgullecernos. La vida entonces deja de ser un derecho para
convertirse en una responsabilidad compleja, desafiante. Tenemos la
responsabilidad de crearnos una vida que no sea simplemente agradable, sino que
sea bien vivida. Una naranja de la que se exprima todo el jugo. Alguien que vive
una vida aburrida y convencional, quien no cultiva y disfruta amistades
cercanas, quien no enfrenta desafios, quien no obtiene logros y que sólo hace
tiempo para llegar a la tumba no supo vivir. Falló en su responsabilidad de
vivir.
El filósofo se acerca
así al romántico que pinta la vida como una obra de arte. Arte que no existe
por el cuadro, la sinfonìa o el soneto sino por el proceso de crearlo, el
camino para encontrar la expresión personalisima. Vivir una buena vida, dice a
fin de cuentas, es encontrarle un sentido a la casualidad biológica.
Una de las claves para acceder al universo de Francisco Toledo es la red. Lo vio con claridad el poeta Alberto Blanco en su ensayo sobre las mil máscaras del artista. En efecto, su obra es un tejido. Los telares habrán sido la última fascinación de su larga exploración material, pero fueron, tal vez, la inspiración de toda su obra. Grabados, esculturas, lienzos que entrelazan especies. En el arte textil de Toledo reside un entendimiento del mundo: la paciencia para entreverar hilos y cuerdas, la imaginación para trensar colores y formas, la visión para surcar líneas que rompen el sentido, la luz para devanar pigmentos. Los mismos personajes se entreveran una y otra vez. Y en esas trensas, se reconcilia el mundo. Bien dice el poeta que todo se relaciona en el universo de Toledo: humanos, animales, plantas, cosas; luz y sombra. No hay ahí vestuarios que levanten fronteras ni géneros que impongan códigos. Todo baila, se toca, se penetra, se abraza y riñe. Danzas, coitos, pleitos. Nada está solo. Ni siquiera el artista cuando se ve en el espejo está solo porque hasta en el reflejo lo visitan alacranes, petates y armadillos. En “Fuego nuevo,” poema que Alberto Blanco escribió ante la obra de Toledo, puede encontrarse ese sentido de reconciliación:
Sopla de pronto el espíritu
justo donde menos se esperaba
Y brota una paloma, una tortuga,
un mirlo, un cangrejo, una serpiente,
Un prisma de cuarzo encendido
en el tronco de la ceiba milenaria.
El instante es frágil. Los changos copulan sobre la hamaca. Un aire cuarteado sujeta el tiempo. El cristal roto en sus óleos apenas retiene los fragmentos. Los surcos laberínticos de la piel son un caleidoscopio inagotable. La tierra es un mosaico de escamas. Orejas, huesos, mazorcas, tenazas, falos. Aprendizajes de la cestería. Tejer una canasta donde quepa todo mundo. Amarrar los nudos que nos permiten escapar del confinamiento que nos imponen los dioses y los hombres. Doble rebeldía que maldice la ciudad y la laguna. Cruzar con el lápiz las cuatro estrellas; trazar la silueta de las constelaciones; tocar todos los puntos cardinales, desde lo útil hasta lo fantasioso, del óxido al semen, de la tenaza a la piel. Todo en Toledo es deseo, pero deseo primordial, un deseo anterior a esa caída que fue la civilización. En ese territorio fuera del tiempo, Benito Juárez y las bicicletas existen como existen los murciélagos, el coyote y la lluvia. El suyo es un retrato del mundo ante las estrellas. Humanos, iguanas, sapos se aparean sin cortejo en sus lienzos y vasijas. Por eso no se asoma ahí el erotismo. La sexualidad que aparece en cada imagen de Toledo no es la sutil insinuación del deseo, el préambulo a la caricia sino la consumación directa y espontánea del apetito. Un placer sin cortejo y sin diferimiento donde reside el impulso original. Burlas de la convención: trazos que se ríen de la esclavitud de los cuerpos. La libertad o, más bien como vio Cardoza y Aragón: la vida misma, el desatado instinto de la fecundación.