Pensar el poder

29, jul 2013

John Gray sobre Maquiavelo

La característica de la teoría política contemporánea es su hostilidad a la política, dice John Gray en una nota sobre Maquiavelo. De acuerdo al dogma liberal, los valores habrán de incrustarse en la ley; nada relevante habrá de dejarse a las contingencias de lo político. Gray rechaza la versión azucarada de Bobbit en un libro reciente sobre el constitucionalismo de Maquiavelo. La verdadera lección de Maquiavelo es otra: que la alternativa a la política no es la ley sino la guerra. La política no es domesticable en normas: debe asumirse que el hombre es un animal indómito.

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15, mar 2013

Bertrand Russell: decálogo liberal

Openculture ha rescatado un artículo de Bertrand Russell publicado en el New York Times en 1951. El liberalismo no es un credo, dice; es una disposición. Una actitud opuesta a cualquier credo. El artículo concluye con un decálogo para liberales: 

  1. No te sientas absolutamente seguro de nada.
  2. No creas que vale la pena producir creencias escondiendo pruebas, porque la verdad saldrá a la luz. 
  3. No desalientes el pensamiento, porque tendrás éxito.
  4. Cuando te encuentres con críticos, sea tu marido o sean tus hijos, enfréntalos con argumentos, no autoridad, porque una victoria que depende de la autoridad es irreal e ilusoria. 
  5. No respetes la autoridad de otros, porque habrá siempre una autoridad contraria. 
  6. No utilices el poder para suprimir opiniones que te parezcan perniciosas, porque si lo intentas, las opiniones te suprimirán a ti. 
  7. No temas tener opiniones excéntricas, porque todas las opiniones que hoy son comunes fueron excéntricas antes. 
  8. Disfruta el desacuerdo inteligente más que el acuerdo pasivo, porque, si aprecias la inteligencia como deberías, lo primero supone un acuerdo más profundo que lo segundo. 
  9. Respeta la verdad, aunque la verdad resulte inconveniente, porque te será más inconveniente tratar de ocultara.
  10. No envidies la felicidad de los que viven en un paraíso de tontos, porque sólo un tonto pensaría que eso es la felicidad. 

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20, feb 2013

El sentido de la casualidad

DworkinthebossHace unos días murió
Ronald Dworkin, uno de los filósofos del derecho más importantes de nuestro
tiempo. Se negó a aceptar dos convenciones contemporáneas. La primera, que el
territorio de la ley estaba separado de la moral por una frontera clara e impermeable.
La segunda, que los valores de la vida reñían y que habría que optar por el
menos malo. A lo largo de su abundantisima producccián académica, Dworkin
argumentó por la reincorporación del derecho a la reflexión moral y por la
unidad de los valores. Por eso adoptó, como Isaiah Berlin, la expresión de
Arquíloco sobre el zorro y el erizo. El zorro sabe muchas cosas; el erizo sólo
una… pero grande. Pero, a diferencia de Berlin, Dworkin se vio como un
puercoespín prendido de una idea elemental.

Dworkin fue un
académico que examinó con rigor los conceptos fundamentales del derecho y la
política. Participó también en numerosos debates públicos. Su interlocutor
principal fue la Corte Suprema de los Estados Unidos. Nadie como él siguió la
vida del tribunal en los últimos cuarenta años. Dworkin denunció la
conformación derechista de la Corte, examinó y criticó severamente sus
decisiones en artículos que escapaban el circuito de los abogados. En las
decisiones del último tribunal—más que en las leyes del Congreso o las
decisiones presidenciales– se iba dibujando la silueta de otro país, un país
que Dworkin le gustaba cada día menos. Se concentró en los “casos difíciles”,
asuntos complejos para los cuales la ley no ofrecía una pista suficiente. Era
ahí donde se probaba su lectura “moral” de la constitución, una lectura que
dejaba de buscar las intenciones de sus redactores originales, para enlazarse
con los principios de un liberalismo igualitario. De ahí exploró las grandes
controversias
morales de nuestro tiempo: el aborto y la eutanasia, los límites
a la libertad de expresión, las acciones afirmativas.

Pero el filósofo del
derecho no se detuvo ahí, en la indagación de la ley y sus permisos.
Alimentándose de la más antigua tradición filosófica, se preguntó también sobre
la naturaleza de la felicidad y no solamente por la configuración de la
justicia. En Justicia para erizos, el
libro que resumió sus preocupaciones y argumentos se aventura a dibujar una
estampa de lo que llama la “vida buena”, la vida bien vivida. Dworkin hacía una
peculiar separación entre la ética y la moral. La ética examinaba la manera en
que cada uno debía vivir; la moral bordaba la forma en que debíamos convivir. Mientras la moral era el
dominio que trazaba las reglas para tratar a los demás, la ética nos imponía el
deber de tratarnos bien, de respetarnos, de exigirnos. También tenemos derechos
frente a nuestro impulso autoabusivo.

En su proyecto de
justicia no se oculta—ni con un manto de ignorancia—la manera en que cada quien
se trata a sí mismo, lo que hace de su vida. Las más ambiciosas teorías de la
justicia se empeñan en mostrar los deberes del poder público, los contornos de
la libertad, las plataformas de la equidad o las básculas de imparcialidad,
pero suelen olvidar un punto: cómo nos tratamos. La decencia, esa virtud de la
que habla con tanta elocuencia Avishai Margalit, debe empezar en nosotros: nos
debemos tratar como personas, nunca como recipientes que almacenan cosas u
órganos que procesan sensaciones. La forma en que nos tratamos no es menos
importante que la forma en que tratamos a los demás. Un hombre generoso, un
ciudadano respetuoso de las leyes que paga puntualmente sus impuestos, puede torturarse
la existencia y desperdiciar su vida.

Separándose del
impulso primario de la sobrevivencia (Hobbes) o del placer (Hume) Dworkin
dibuja una estampa de la vida que merece ser vivida. Se refiere a una vida de
la que podamos enorgullecernos. La vida entonces deja de ser un derecho para
convertirse en una responsabilidad compleja, desafiante. Tenemos la
responsabilidad de crearnos una vida que no sea simplemente agradable, sino que
sea bien vivida. Una naranja de la que se exprima todo el jugo. Alguien que vive
una vida aburrida y convencional, quien no cultiva y disfruta amistades
cercanas, quien no enfrenta desafios, quien no obtiene logros y que sólo hace
tiempo para llegar a la tumba no supo vivir. Falló en su responsabilidad de
vivir.

El filósofo se acerca
así al romántico que pinta la vida como una obra de arte. Arte que no existe
por el cuadro, la sinfonìa o el soneto sino por el proceso de crearlo, el
camino para encontrar la expresión personalisima. Vivir una buena vida, dice a
fin de cuentas, es encontrarle un sentido a la casualidad biológica.

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21, nov 2012

El debate de Gargarella y Laclau sobre el constitucionalismo

Gracias a un artículo de Rafael Rojas en La razón, descubro un intercambio interesante entre Roberto Gargarella y Ernesto Laclau sobre el sitio de las instituciones en la democracia. Laclau, autor de La razón populista, argumenta que “La defensa del institucionalismo en nuestras sociedades frente al momento del populismo es simplemente una defensa de statu quo frente a un proyecto de cambio.” Más aún, ve en los congresos el principal obstáculo a la democracia:

 

En América latina, por razones muy precisas, los Parlamentos han sido siempre las instituciones a través de las cuales el poder conservador se reconstituía, mientras que muchas veces un Poder Ejecutivo que  apela directamente a las masas frente a un mecanismo institucional que tiende a impedir procesos de la voluntad popular es mucho más democrático y representativo.

La figura del hombre fuerte y sin obstáculos como el agente del avance democrático y las instituciones pluralistas como corazas de la preservación. En un artículo  publicado (como la conferencia de Laclau) en Perfil, Roberto Gargarella rechaza la veracidad del juicio histórico del “padre filosófico del cristinismo” y la naturaleza democrática de su propuesta. “El presidencialismo fuerte fue la solución (no eventual, sino) inequívocamente elegida y exigida por el autoritarismo militarista, católico y conservador.” Frente al “constitucionalismo verticalista” de Laclau, Gargarella presenta la opción del constitucionalismo republicano/radical.

En la actualidad, la postura que en lo personal me interesa, y que propone confrontar con el presidencialismo, no nos invita a abrazarnos a la alternativa parlamentarista, como sugiere la anodina ciencia política de los 80. Lo que propone es agujerear el sistema representativo actual, tendiendo múltiples puentes (hoy todos bombardeados desde el poder) entre ciudadanos y decisores. El poder debe volver a la ciudadanía, a quien se le prometiera ese poder, y a quien impunemente se le expropiara. El poder debe salir del lugar en donde hoy nuestras desigualitarias sociedades lo han concentrado: las grandes empresas y el poder político centralizado y autonomizado.

 

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01, nov 2012

Una ecología del yo y del nosotros

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La política ha
extraviado el pensamiento. Edgar Morin está convencido de que se gobierna a
ciegas. Mirando encuestas, reportes de expertos, informes de agencias
internacionales, reaccionando al barullo de la prensa, la clase política decide
a oscuras, sin palpar la complejidad de lo que toca. El triunfo de la
modernidad ha significado la orgullosa conquista de la incomprensión. Nunca
hemos entendido tan mal de la política como ahora. Ni siquiera somos capaces de
percibir el efecto de Shakespeare, ha dicho Morin.

Al recibir el
Premio Alexis de Tocqueville en 1989, Octavio Paz pidió poesía para la
reconstitución del pensamiento político. “En las escuelas y facultades donde se
enseñan las llamadas ciencias políticas debería ser obligatoria la lectura de
Esquilo y de Shakespeare. Los poetas nutrieron el pensamiento de Hobbes y
Locke, de Marx y de Tocqueville.” Las llamadas
ciencias políticas se han dedicado a expulsar la imaginación del currículo.
Morin comparte la desconfianza del poeta mexicano: ¿ciencia política? No: la política no será nunca explicada por una ciencia:
es arte. Un arte terrible. “Por numerosos que sean los conocimientos en los que
se basa, dice Morin, (la política) sigue siendo un arte, no sólo por la
imaginación y la creatividad quer exige, sino también por su capacidad de
afrontar la ecología de la acción. Saint-Just reveló sus dificultades diciendo:
“Todas las artes han producido sus maravillas; sólo el arte de gobernar ha
producido únicamente monstruos.”

El arte de la
política comporta inevitablemente una apuesta, y por lo tanto, el riesgo con un
principio de precaución.” Las
llamadas ciencias políticas mandan la mitad de la historia a la nada. Confían
en la flecha elemental de la causa y el efecto, imaginan el mundo como una mesa
de billar: golpear con precisión una bola para que recorra el camino debido. La
acción política no es ese palo que golpea a la bola. Es una pelota caprichosa que
no sólo obedece al impulso de quien la golpea. Toda acción es una apuesta, dice
Morin. Tan pronto se inicia sufre las imprevisibles interacciones del medio. La
decisión escapa de inmediato de la voluntad de su iniciador, con frecuencia
toma un sentido contrario a su deseo. Los pesticidas no solamente exterminan a
los bichos dañinos al cultivo. También matan a los insectos necesarios para la
polinización. La acción política es fricción constante con lo imprevisible.
Lejos de suponer que el gobernante controla los hilos, habría que entender que
todo acto político traiciona de inmediato al actor. Desde el primer momento “se
abre una fosa entre el actor y la acción”. La decisión se fuga del cálculo del
que emergió para copular con mil accidentes. Fue Maquiavelo quien entendió más
profundamente eso que Morin llama “ecología de la acción”. La suerte, esa mujer
a la que le gustan los jóvenes impetuosos, esa rueda que no se detiene nunca,
ese río que se desborda sin avisos, controla la mitad de la historia. Al
príncipe corresponde admitir en primer lugar, que no posee su decisión. 

El artículo completo, acá

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04, oct 2012

Morin. Prosa para la poesía

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Cuando Edgar Morin empezó a concebir la
idea de sus memorias bordó una fórmula del deslinde para el título: No soy uno de ustedes, imaginó en la
carátula de su autobiografía. Quería arrancarse las etiquetas y distanciarse de
la nomenklatura intelectual a la que pretendían integrarlo. Buscaba sacudirse
el yeso con el que empezaban a moldearlo como notable. Veinte años después,
soltó aquel nombre. Ya no sentía la necesidad de definirse en oposición. Lo que
buscaba en su libro, lo que había buscado durante toda su vida era comprender,
comprenderse, y para ello no necesitaba distanciarse de nadie. Introspección:
busca de sus demonios.

Hace unos meses, a los noventa años de
edad, publicó un libro que ha vendido cientos de miles de ejemplares en
Francia. El título no es modesto: La vía
para el futuro de la humanidad.
Se trata de un libro que contiene toda una
vida. Están ahì su infancia y su adolescencia, el dolor por la muerte de su madre,
los años de la ocupación nazi, su curiosidad infinita, sus lecturas, el
compendio de cada uno de sus libros, sus obsesiones, sus contradicciones
vertebrales. Un testamento sabio y adolescente, iluso y puntual escrito frente
al abismo y la esperanza. En la segunda década del milenio, al tiempo que se
anuncia una nueva edad de hielo, todo puede comenzar otra vez.

Edgar Morin ha
estado animado por lo que el tao llama “espíritu del valle”: una llanura donde
se vierten todas las aguas. Ésa ha sido, según él mismo, su singularidad: alojamiento
de mil afluentes. Una cabeza deshinibida, absolutamente libre. Una curiosidad
omnívora con voluntad de unirlo todo, de hallar el parentesco de las ideas y
las cosas; situar la verdad en la infinita red de significados; palpar el pulso
de las contradicciones; descubrir, como teólogo, origen y sentido del mundo. Su
vida ha sido siempre una lucha contra la ceguera de lo parcelario. El
testimonio de que se puede ser culto hoy, como lo fueron sus parientese electivos
Goethe, Marx, Freud, Koestler, Popper, Paz, Eco o Castoriadis. Morin no ha
escrito una sino varias enciclopedias. Se encontrarán en ellas capítulos sobre
las bacterias y las galaxias, sobre el mito y las ciencias, sobre el planeta y
sus provincias. Manifiestos y confesiones; apuntes sobre la muerte, el cine, el
amor, la escuela.

Sus ensayos no son una cátedra seca. En
todo lo que Morin escribe aparece Morin, el pensador que se interroga a sí
mismo, que busca en el mundo y en su propia vida las claves para entender, para
entenderse. En el segundo volumen de El
método,
esa obra monumental, esa ciudad que pretende hospedar los
fundamentos de un nuevo pensamiento humano, apuntó con razón: “No escribo desde
una torre que me sustrae a la vida son en el interior de un torbellino que me
implica en mi vida y en la vida.”

El artículo completo, en nexos de este mes
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06, ago 2012

Sobre la manipulación

Las elecciones de julio no fueron auténticas porque los votantes fueron manipulados, dicen los impugnadores. Los electores decidieron bajo engaño. La condena señala, en primer lugar a los manipuladores, aquellos que, a través de la mentira o la distorsión presentan un cuadro del mundo que no corresponde con la realidad, induciendo a otros a servirles. El manipulador falsifica en su beneficio. Pero el manipulado también es reprendido en el diagnóstico: es un ciudadano desprevenido y débil que se entrega al servicio de sus propios opresores. El manipulado asiente con docilidad en su perjuicio. El territorio de la manipulación es el inconsciente: el manipulador sabe que miente, sabe que distorsiona, sabe que engaña pero el manipulado lo ignora. Por indolencia o por ignorancia es presa de el engaño sin saberlo.

La denuncia de la manipulación tiene fundamentos nobles: la búsqueda de la voluntad auténtica del ciudadano. Un acto de resistencia frente a las formas más penetrantes y ocultas de un poder que no busca solamente controlar actos sino moldear el pensamiento. La última ambición del poder es entrar al bulbo de la voluntad y, desde ahí, mandar sin resistencias. La última forma de poder no es la conquista del territorio sino la ocupación de la mente. La crítica tiene su valor. El problema es que descansa en una arrogancia, en una pretensión absurda, en una ilusión. Un mundo donde rige la Verdad y en el que las decisiones de cada persona surgen de una voluntad sin intrusiones y corresponden con sus intereses auténticos. No hay tal mundo, es imposible esa cápsula para un albedrío sin interferencias, no hay mejor juez del interés propio que cada individuo.

Si manipulación es la parcialidad de ellos; compromiso es la parcialidad de los nuestros. La denuncia de la manipulación cuelga de una idea belicosa pero hermética de la Verdad: existe una realidad objetiva que nosotros conocemos y que sólo puede negar la complicidad con los poderosos. Cualquier dato que se aparte de nuestro relato es el engaño de los manipuladores. No hay espacio aquí para las versiones encontradas, las perspectivas antagónicas, el punto de vista. Señalar con el dedo a los manipuladores implica creer que existe una cobertura periodística pura, ajena a cualquier interés, plenamente objetiva. Enfocar la denuncia a la actuación de los medios con la retórica de la manipulación podrá tener enormes efectos políticos pero no parece un buen diagnóstico ni anticipa cura porque nos lleva a relegar lo más importantes: la concentración mediática y la falta de profesionalismo de nuestra prensa. Sí, hay instancias periodísticas dedicadas groseramente a la publicidad de algunos. Sin embargo, a mi juicio, el problema central de nuestra prensa no es ese. Es la falta de diversidad en los medios electrónicos y el escaso rigor en su actuación profesional.

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30, jul 2012

La pereza del conspiratista

“Teoría conspiratoria: véase ignorancia.” La indicación aparece en el índice analítico de Conjeturas y refutaciones, de Karl Popper y puede ser la mejor manera de acercarse a esa fe. La lógica conspiratoria no proviene de la curiosidad sino de la confianza; no se alimenta de dudas sino de certezas. El conspiratista sabe que el mundo está controlado por los poderes malignos y que todo, a fin de cuentas, es percusión de sus resortes. Por eso el conspiratismo conforma una teología del resentimiento. Un sujeto todopoderoso maneja las cuerdas del mundo. Pero a diferencia de la otra creencia, la teología de la conspiración predica la perversidad del omnipotente. Ese creador del orden, ese imán que imprime sentido a todo lo que ocurre en la historia no es el dador bondadoso de la vida, sino un codicioso insaciable que no descansa nunca en su afán de dominio.

No hay refutación imaginable para este par de creyentes. Para uno, todo lo que existe en el mundo da cuenta de la presencia de su Dios; para el otro, todo lo que acontece es manifestación de una mano negra. La regularidad o la excepción son, para esos hombres de fe, revelación del mismo poder. El conspiratista podrá equivocarse pero nunca está confundido. La confianza en la conspiración puede ser un consuelo al ofrecerse como explicación del caos, pero es, sobre todo, un atajo. Sin grandes fastidios, se pueden resolver todos los enigmas con un solo expediente. Cualquier información embona con el cuento, cualquier novedad se incorpora al libreto de la conspiración. Si pierden los míos es, obviamente, efecto de la conspiración; pero si ganaran los míos también lo sería: se habrá tratado, en ese caso, de un engaño, de una simulación. Es que los conspiradores quieren hacernos creer que ese triunfo es verdadero, pero en realidad no lo es. En ese relato no hay misterios y jamás hay contradicciones. Cuando se prende esa linterna que exhibe las maquinaciones, el mundo se esclarece automáticamente. No hay motivo para dudar ni necesidad de prueba. La conspiración es la gran simplificadora de nuestro tiempo. Por un lado, nosotros, las víctimas de siempre; por el otro, los de arriba, los ganadores de siempre.

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16, jul 2012

La legitimidad como rehén

La legitimidad no es popularidad. El derecho al poder no cuelga de simpatías que van y vienen. La única fuente de legitimidad en nuestro tiempo es la ley. Ni los ancestros ni los héroes conceden el permiso de gobernar. Cuando las reglas son democráticas, cuando reconocen el principio de competencia y pluralidad, cuando instauran órganos neutrales, no puede haber otro fundamento de legitimidad que el derecho. Quien accede al poder de acuerdo a las normas existentes debe ser reconocido y asumir la responsabilidad de gobierno. Que un presidente sea legítimo no significa que nos guste, que le debamos respaldo, que estemos obligados a apoyarlo. Reconocer legitimidad no es someterse, doblegarse. Lejos de ello, lo único que implica esa admisión es que sus facultades se fundan en nuestras propias reglas y que, nacido de normas, su poder habrá que sujetarse a ellas.

La legitimidad tampoco es el obsequio que gentilmente regalan los adversarios. Perdí pero graciosamente te entrego mi reconocimiento y te concedo por ese acto de nobleza, el título de legítimo. Perdí pero no estoy dispuesto a regalarte autoridad democrática. La legitimidad no es concesión de los jugadores que, al final del partido, se dan caballerosamente la mano: depende de la actuación de las instituciones que evalúan las condiciones de la competencia y nombran finalmente al ganador de una contienda electoral. Seguimos, sin embargo, atrapados en el cuento de que la legitimidad que otorgan las leyes es insuficiente, que el veredicto de las instituciones es poca cosa frente al juicio de la Historia o el dictamen del Pueblo; que la ley es una ficción en la que sólo creen los ingenuos; que el permiso para gobernar depende de otra cosa más allá de lo que digan las reglas. En efecto, hay quien cree que la legitimidad depende de la aclamación de la plaza, de la evaluación moral de algunos notables. Así, nos resultan de pronto más persuasivos como demostraciones de respaldo democrático la teatralidad de una concentración pública coreando un solo nombre, la tensión dramática de una movilización popular que llena calles y plazas, la oratoria fogosa de una asambleas que la árida aritmética de votos y la fría semántica de las instituciones. El laberinto procedimental, la barroca estructura de derechos y deberes, la intrincada organización de garantías y controles son nada frente a la consigna de quienes piensan igual.

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25, jun 2012

La soberanía del número

Marcar un símbolo con un signo. Tachar un emblema. Eso es lo único que nos pide la ley electoral para contribuir a la decisión colectiva. No nos pide un argumento, ni siquiera una palabra: nos llama simplemente a agregar una canica para el conteo. A cada ciudadano corresponde un voto y solamente un voto. El voto del acaudalado pesa lo mismo que el voto del indigente. Pero la igualdad electoral no es solamente equivalencia de individuos sino también de razones. Las motivaciones del voto no son computables. El miedo es un motor tan legítimo como la esperanza. Si la democracia es un sistema que le exige razones al poder, se activa periódicamente con el voto, un acto impermeable al argumento. El régimen democrático se pone en marcha con un cómputo ciego. El voto meditado durante meses cuenta igual que el voto del capricho.

La elección instaura la momentánea soberanía del número. En ese instante, la política queda condensada en un elemental dispositivo sumatorio. La máquina de sumar no evalúa fundamentos ni intenciones: cuenta. La mano que tachó el símbolo desaparece y queda solamente la cruz sobre el símbolo en el  papel. La democracia exige que esa ceguera sea defendida: importa el voto porque el votante es invisible, porque su emisor es anónimo, porque sus razones no pueden ser conocidas, porque sus argumentos resultan irrelevantes en el conteo. Pero en la supremacía de la aritmética hay un símbolo y una moral que no deberíamos olvidar.

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01, jun 2012

Havel: política y misterio

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En un ensayo sobre el tiempo y el totalitarismo, Václav Havel contaba la historia de un amigo suyo que había sido condenado a varios años de cárcel. Era asmático y lo habían encerrado en una celda repleta de fumadores. Pedía que lo cambiaran de calabozo pero nadie atendía sus solicitudes. Enterado de la situación, una amiga llamó al corresponsal de un diario extranjero para pedirle que divulgara la condición del preso y generar una presión internacional. “Llámenme cuando el hombre haya muerto,” le dijo el reportero. Si el preso no ha muerto a nadie le interesará. Cuando muera habrá nota. Los periódicos necesitan una historia. El asma no es una historia, pero la muerte puede serlo.

Eso pasa en Checoslovaquia, decía el disidente Havel en abril de 1987: somos los asmáticos que a nadie le importan. Tosemos pero, como no hemos muerto, nadie presta atención. Los campos de concentración de hace unas décadas fueron remplazados por las rutinarias ordenanzas de los burócratas. En el inalterable imperio de las oficinas ya no es necesario matar a nadie ni cantar la gloria de la inminente utopía. Impera un descomunal rodillo de manipulación que cauteriza la voluntad del individuo. No hay historia que contar porque el régimen parece haber embargado la historia. El totalitarismo es el enemigo de la historia vivida como aventura; la historia entendida como un cuento donde se entrelazan el azar y la responsabilidad, el hombre y la circunstancia. Todo cuento comienza con un evento, advierte el dramaturgo. Para que el cuento empiece, un acontecimiento debe entrar en tensión con la expectativa. Una lógica choca con otra. Basta un dinosaurio al despertar para que el cuento aparezca. El cuento se desarrolla a partir de una fricción: se enfrentan dos versiones del mismo hecho, contrastan tradiciones, se enredan las pasiones enemigas, se desinflan las suposiciones. Un juego entre lo conocido y lo sorprendente. Por eso, el misterio es una dimensión tan esencial en la historia como en cualquier relato. El totalitarismo es el enemigo de la historia, el enemigo del cuento. Su fundamento es la eliminación de todo enigma. Confía en una verdad, en una racionalidad, en el supremo agente del tiempo. Por ello, bajo ese guion sin secretos, la vida pública deja de ser el espacio para el diálogo de argumentos, verdades, voluntades, intereses y se convierte en el puntual cumplimiento de lo predicho. En tal mundo el misterio ha sido suprimido. Ninguna historia puede crecer ahí. Hasta la muerte del asmático resultaría una trivialidad en el libro de los misterios resueltos. La historia en el totalitarismo es suplantada por la perfecta circularidad del calendario: repetición de aniversarios, regulares ceremonias sin sentido. “El poder totalitario imprimió un orden burocrático al desorden viviente de la historia, anestesiándola efectivamente. En cierto sentido, el gobierno confiscó el tiempo.” El totalitarismo es la esterilización de la historia: pulido pavimento de aridez.

El artículo completo, aquí.
La primera parte de este artículo, acá
Ensayos, discursos y teatro de Havel, acá

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01, may 2012

Havel: el contagio de la verdad

HavelAl enterarse en la cárcel de la muerte de John Lennon, Václav Havel le escribió a su esposa Olga. Sólo a ella le era permitido escribirle. Para el escritor checo, la muerte del músico iba más allá del famoso muerto: era el símbolo de una tragedia histórica. Es la muerte del siglo, le dice. Un crimen tan absurdo no podía más que descifrarse como símbolo. Un disparo del cinismo de los ochenta al idealismo de los sesenta. El asesinato en Nueva York lo habrá transportado de inmediato a la rebelión por la música que lo llevó a oponerse a un régimen que no toleraba el rock. Defendiendo a la Gente Plástica del Universo, una banda psicodélica, seguidora de Frank Zappa y Velvet Underground, Havel se convirtió en disidente. En 1976 los integrantes del grupo fueron arrestados por agitación antigubernamental. De ahí surgió la Carta 77, la denuncia más severa del régimen comunista porque pedía respeto a la constitución. La ley de Checoslovaquia fundaba el derecho a la libre expresión y los tratados internacionales ratificaban un compromiso con los derechos humanos. La sediciosa petición de acatar las reglas.

Los firmantes de la Carta se describían como una comunidad abierta, autónoma e informal. Advertían que no constituían una organización política y que no se oponían al régimen. Su denuncia se amparaba en la ley para conminar al régimen a cumplir con sus propias normas. Los denunciantes no eran ingenuos; sabían bien que exigir el cumplimiento de la ley era un acto de insumisión. El gobierno no tardó en reaccionar ante un manifiesto que describió como antisocialista, antiestatal, y demagógico. Los firmantes eran, por supuesto, renegados y traidores. La aparente inocencia del reclamo no escondía su radicalismo: era el brote de una organización autónoma: la subversión de una sociedad que se emancipa. El gran historiador inglés Timothy Garton Ash recuerda la firma de aquella carta como el primer crujido en la losa de hielo que aplastaba a una sociedad.

En aquella carta motivada por la muerte de Lennon, Havel se sorprendía del descrédito de los ideales de los sesenta. Más bien, del descrédito de los ideales. “A pesar de que es una historia de represión, asesinatos, estupideces, guerras y violencia fue, al mismo tiempo, una historia de sueños magníficos, anhelos e ideales.” Lennon no era sólo un símbolo para el prisionero del Este, era emblema de un oxígeno que también le hacía falta a las democracias liberales. Havel estaba convencido desde entonces que el totalitarismo comunista era sólo una de las caras de la crisis moral de Occidente; la otra era el consumismo del capitalismo industrial. La denuncia de Havel tenía como destinario inmediato al régimen comunista pero no se detenía ahí. El disidente criticaba la política convertida en tecnología. Unos años antes de firmar aquel peligroso manifiesto, había hecho pública una carta a Gustáv Husák, el Secretario General del Partido Comunista de Checoslovaquia. No lo cuestionaba porque faltara pasta de dientes en las tiendas o porque hubiera colas largas para comprar el pan. Su cuestionamiento era moral. Más allá de las penurias económicas, Havel describía al al régimen como una máquina espiritualmente degradante. El régimen gobierna a través del miedo y se empeña en convertir a los ciudadanos en cómplices. Un monstruoso ecosistema conduce a la maestra a enseñarle a sus alumnos cosas en las que no cree; temiendo por su futuro, el alumno las repite sin creer en ellas; por temor a no poder escalar en su trabajo, el empleado continúa mintiendo. Vivir en la mentira.

El miedo del que habla Havel en su carta a Husék no es el de las películas de terror: un temblor en las piernas ante el latigazo inminente. El miedo del régimen se vive en lo profundo: no es el temor de sufrir tortura sino el de ser aplastado por un poder imbatible que lo controla todo. El totalitarismo aparece así como una telaraña invisible hecha de mil líneas de poder que se entretejen. Todos actúan bajo el pegajoso imperio de la intimidación y el soborno. Como moscas atrapadas en la red, todos sabemos que en cualquier momento la araña podrá tragarnos. Nadie puede moverse con naturalidad, sin miedo, con confianza. Arrastrándonos sobre el viscoso pegamento de la telaraña, vivimos una simulación permanente.[3] La telaraña, por supuesto, también ofrece dulces. Quienes estén dispuestos a humillarse, quienes, sin remordimiento, entreguen al vecino a la tarántula recibirán recompensas. Código de hipocresía: todos somos públicamente sobornados por el régimen: si colaboras recibirás ventajas y privilegios. El costo es menor: solamente tienes que silenciar tu consciencia y anular tu ánimo de verdad. Si callas y haces lo correcto, el régimen te abrirá las puertas.

El resultado, observa Havel, es la simulación cotidiana, la indiferencia por la suerte de los otros, la apatía, el desánimo, la pasividad. A la nueva opresión, Havel la llama automatismo, un régimen muy parecido a la pesadilla democrática de Tocqueville: una sociedad bovina, desquiciada en lo cívico, arruinada en lo moral, una sociedad cobarde, mediocre y aburrida. La crítica que Havel dirige al Partido Comunista checoslovaco en abril de 1975 no es muy distinta de la que se hace, desde muchos ángulos, al conformismo burgués en las democracias capitalistas. Vaciamiento de sentido colectivo, refugio en lo íntimo, pérdida de lazos comunitarios, desolación espiritual, dejadez. Sin esperanza, la vida se comprime en la subsistencia biológica. La gran diferencia del argumento que articula Havel en Praga es el sitio de la ideología oficial y la presencia del miedo. El peligro ahí es el entierro de la historia bajo el asfalto del dogma.

El artículo completo está aquí

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02, abr 2012

Libertad y valentía

Skinner

Desde Benjamin Constant, los liberales han dibujado la libertad frente a una sombra que usa la misma palabra. En su conferencia de 1819 contrastaba la libertad moderna con la antigua, enfatizando que la vieja idea no solamente se había vuelto impracticable sino que era también peligrosa. Los antiguos defendían una libertad de participación en lo público, mientras los modernos se refugian en sus placeres privados. La nostalgia de la antigua libertad podría alimentar una nueva servidumbre. Algo parecido dijo Isaiah Berlin en su famosa conferencia de 1958. La libertad negativa no es voz sino resguardo. Quentin Skinner cree que la disyuntiva que plantean Constant o Berlin es inadecuada para comprender las dimensiones de la libertad. No dos: tres nociones de libertad son distinguibles.

En una conferencia de noviembre de 1997 que dictó para asumir la cátedra de Historia Moderna en Cambridge, Skinner agregó un concepto que los liberales han sido incapaces de apreciar. La libertad precede al liberalismo. No es solamente ausencia de obstáculos para realizar nuestro deseo, sino independencia frente a los otros. A la idea liberal le antecedió la experiencia republicana o, como él la llama, la concepción neo-romana. Skinner encuentra a Berlin poseído por el hechizo liberal. Un embrujo que le impide asomarse al mundo fuera del marco hobbesiano. En efecto, el biógrafo de las ideas seguía subyugado por la fórmula de Hobbes que, de una u otra manera ha definido los contornos de la palabra: la libertad es ausencia de impedimentos externos. La libertad como el espacio donde la ley calla. Hobbes impuso una hegemonía conceptual. Si bien lo recordamos como el constructor racional de la monarquía absoluta, fue quien acuñó la noción liberal de la libertad. Ahí, en el Leviatán estaba la semilla de la libertad moderna o negativa, afirmándose contra la otra libertad, la libertad republicana que Skinner identifica y reivindica.

El historiador trabaja con pincel seco para desempolvar las palabras, quitarles el lodo de los siglos y restituirles el color original. El historiador debe imaginar la idea nadando en su lago original, ponerla en contacto con los eventos de su tiempo y escucharla en su conversación. Para comprender la vida de las ideas es indispensable conjurar el embrujo ideológico, escapar (en la medida de lo posible) del lenguaje del presente y sumergirse en la historia. Entendida de ese modo, la historia no responde nuestras preguntas; es el mejor cuestionamiento de nuestras certezas.

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03, feb 2012

Arendt y la raíz del mal

ArendtEn una carta a Karl Jaspers, Hannah Arendt le revelaba el título que quería asignarle a su libro de teoría política. Quiero que se titule Amor mundi, le adelantaba. Extraña designación para una reflexión sobre el fundamento de los gobiernos, el poder y las leyes. Finalmente el título de su obra fue otro: La condición humana. Desafortunado cambio. Aquel título reflejaba con mayor claridad el proyecto del libro y, quizá, de toda la obra de la filósofa: intento de reconciliarse con el mundo. Reconciliación a través del entendimiento, del juicio y de la acción. Aun en los momentos más sombríos, decía, “tenemos el derecho de esperar cierta iluminación”. Esa claridad no suele venir de teorías ni conceptos sino de una “luz incierta, titilante y a menudo débil” que proyectan algunos hombres y mujeres, algunas ideas, ciertas letras. La referencia lumínica a su pensamiento es interesante: la pensadora no concibe el pensamiento como ladrillos de una edificación, sino como resplandores inestables. “Yo sólo quiero comprender”, dice con una modestia poco convincente en sus Ensayos en el entendimiento. Su intención no queda capturada en una doctrina sistemática o en una teoría sellada. Su afán de comprensión radica en una dramatización de la experiencia. A pesar de la grandilocuencia que a veces secuestra su prosa, Hannah Arendt está poseída por el impulso poético, más que por la severidad científica. Pensamiento apasionado.

Hannah Arendt nació el 14 de octubre de 1906 en el seno de una familia judía bien integrada a la vida alemana. Creció en Könisberg, la ciudad de Kant, y estudió en Marburgo, la universidad de Martin Heidegger. Investigó teología, literatura griega antigua y filosofía bajo el tutelaje de Heidegger, con quien tuvo un largo romance. A pesar de su origen, se sintió mucho más atraída intelectualmente por la teología cristiana que por el judaísmo. Escribió su tesis doctoral sobre el concepto del amor en san Agustín. Fechó su nacimiento intelectual el 27 de febrero de 1933, el día que ardió el Reichstag. El fuego del Parlamento que catapultó a Hitler al poder simbolizaba la carbonización de las libertades y el disenso. Entonces Arendt dijo: “me siento responsable”. Sentía la responsabilidad de dar respuesta al desafío de un régimen abominable. Deber de hacerse cargo del tiempo en el que vivimos. Responsabilidad de comprender el totalitarismo y su antídoto: la política.

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02, ene 2012

De los trilobites al Parlamento de Westminster

That's all folksHay hombres que viven con sombrero fijo. Cascos que se llevan a la tumba y que aparecerán en el pórtico de su obituario. Presencias imborrables: tatuajes en la frente. Francis Fukuyama no podrá desentenderse jamás de la nube que lo acompaña desde 1989. Fukuyama equivale al del fin de la historia. La fórmula lo sigue y lo seguirá. La mañana del 11 de septiembre de 2001 pudo asomarse a la ventana de su oficina en SAIS y ver el humo que salía del Pentágono. Tuvo miedo, sentía preocupación por su familia y por los amigos que trabajaban en el Departamento de Estado. El atentado terrorista atrajo nuevo interés a su alegato sobre la conclusión de la historia humana. ¿Estaría dispuesto a aceptar que su profecía había sido desmentida? ¿Era aquel artículo una celebración prematura, infundada? ¿Los terroristas habrían reencendido la historia? Nada de ello. No ha habido acontecimiento que perfore su certeza.

Fukuyama había publicado “El fin de la historia” en la revista conservadora The National Interest en verano de 1989. Vale subrayar que el título llevaba, en su primera versión, un signo de interrogación. Cuando se publicó en libro se convertiría en afirmación y adquiría complemento apocalíptico: El fin de la historia y el último hombre. El alegato de Fukuyama anticipaba la universalización de la democracia liberal y la economía de mercado. La Guerra Fría había terminado con un ganador absoluto que no se había impuesto en una batalla sino que había ganado el torneo definitivo. No hay ya un debate político pendiente, sugería. Todo se ha resuelto y hay un campeón. Después precisaría el argumento: no es que se haya detenido el reloj. Seguramente habrá conflictos en el futuro; pero serán pleitos en los márgenes, confrontaciones en las orillas de la Historia que no podrán desviarla. La batalla esencial de la política ha concluido. La democracia liberal es la mejor forma de gobierno, el mercado es la forma económica que corresponde al hombre. La pareja vale para todas las sociedades del planeta. El imperio de la democracia capitalista no puede sufrir revés.

Fukuyama reinterpretaba a Hegel por conducto del Kojève, quien había anticipado también un régimen planetario. La caída del muro fue una epifanía para Fukuyama: tras lo contingente actúa siempre lo esencial. Bajo la superficie caótica y misteriosa del presente se impone una energía coherente e imbatible: un riel que integra todos los fragmentos del tiempo en una línea. Así sentenciaba con temeridad en aquel libro:

Lo que podríamos estar presenciando no sólo es el fin de la Guerra Fría, o la culminación de un periodo específico de la historia de la posguerra, sino el fin de la historia como tal: esto es, el punto final de la evolución ideológica de la humanidad y la universalización de la democracia liberal occidental como la forma final del gobierno humano.

La certeza es sobrecogedora: no hay pregunta que el liberalismo no responda; no hay enfermedad que la democracia no cure. El hegeliano se atrevía a expresar cierta tristeza por la conclusión del cuento. Con impostada congoja confesó “nostalgia por el tiempo en que la historia existía”. Cuentan que, cuando Margaret Thatcher escuchó la expresión de “el fin de la historia” reaccionó de inmediato: ¿fin de la historia? Bah: el principio de la estupidez.

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