Pensar el poder

08, Dic 2011

William Hazlitt, De la relación entre los tragasapos y los tiranos

 

El librito se puede encontrar en el Taller Ditoria.

Compartir en Twitter Compartir en Facebook
28, Nov 2011

Por una política sin amor

Prohibido corazonMaquiavelo lo entendió muy bien en su momento: el amor no puede ser el pegamento fundamental de la relación política. El hombre podrá encontrar en el amor la experiencia vital más dulce e intensa, pero el Estado no se edifica con esa llama. No lo decía el instructor de tiranos del que hablan quienes no entienden a Maquiavelo, sino el gran republicano, el máximo promotor del gobierno cívico. El florentino advertía que el amor era caprichoso y por ello inconfiable para levantar la casa del Estado. Por ello creía que el príncipe debía ser temido, antes que amado. No el amor, sino el temor, era el verdadero cimiento de la política.

Pero, ¿de qué temor hablaba Maquiavelo? De ninguna manera reivindicaba el temor al poder desmedido caprichoso y arbitrario de un déspota porque ese abuso conduciría tarde o temprano al odio de la gente. Maquiavelo pensaba en el temor al poder firme y bien medido del Estado. Temor que se desprendería después de la figura del príncipe para alojarse en instituciones, en una entidad impersonal que habla con reglas que se sujeta a normas comunes. La modernidad que se insinúa desde entonces aspira a la transmutación de ese miedo: temer al Estado es ganar confianza en sus instituciones, en esos órganos del poder público que aplican castigos en nombre de todos. La ley no es la caricia de los gobernantes. Nuestros impuestos no son besos al fisco. El líder político no es nuestro padre cariñoso y protector al que debemos lealtad de hijos fieles. El Estado no es nuestro amante. Por favor: dejemos al amor en su sitio.

Una de las virtudes fundamentales de la democracia, ha dicho el filósofo catalán Xavier Rubert de Ventós es precisamente que mantiene el divorcio entre la relación institucional y la relación personal. El caudillismo reenciende la llama emotiva de la política: pretende activar de nuevo la lealtad afectiva y restituir ese vínculo emocional que, como el amor, no acepta prohibiciones. Se habla así del matrimonio de la nación y su conductor. Frente a esa funesta ilusión, la democracia acepta su frialdad: separa afecto y ley. En su Etica sin atributos (Anagrama, 1997) Rubert de Ventós defiende esa ruptura esencial. Su manifiesto exige el desamor para la política. Para que una república funcione, lo público debe mantenerse a salvo de los sentimientos. Bajo la democracia, el vínculo entre gobierno y sociedad es el de la representación electoral. Sólo se entiende como un encargo, nunca como una devoción. Reconocer al poder político, respaldarlo incluso, no implica adorarlo. Y reconocerse parte de una sociedad, no supone el ignorar diferencias o abdicar a los antagonismos bajo el discurso de la fraternidad patriótica. El conflicto, el desacuerdo, las antipatías y aversiones son parte esencial de una sociedad vital. Sólo el conservadurismo más terco podría condenar esas tensiones y emociones sociales como traiciones a los deberes del amor.

(más…)

Compartir en Twitter Compartir en Facebook
27, Nov 2011

Simon Critchley sobre sobre la tragedia europea

Tragedia 1 Tragedia 2Se ha hablado mucho en estas semanas de la tragedia de Europa y de Grecia como el protagonista de ese drama. Simon Critchley, profesor de filosofía política de la New School, ha publicado una interesante nota en el blog que edita en el New York Times. Puede decirse que, en efecto, lo que sucede en Europa es una tragedia pero no por las razones que normalmente se ofrecen: una desgracia que escapa del control de los hombres. La tragedia, sostiene Critchley, es algo más complejo: retratan la complicidad del hombre con su destino. Para que la tragedia ocurra, debemos coludirnos con la suerte. La clave de la tradedia es que "nosotros conspiramos con nuestro destino".

Compartir en Twitter Compartir en Facebook
01, Nov 2011

Siervo del tiempo

Azorín, El políticoGobernar es una destreza, no un conocimiento. Es habilidad, no teoría. Las tareas del gobernante están por eso más cerca de la agilidad del gimnasta que de la precisión del ingeniero. La modernidad se ha empeñado en olvidar esa elemental lección maquiavélica: la política es arte y olfato, cautela y audacia. El entendimiento del poder fue otro desde el momento en que Thomas Hobbes escribió en el capítulo XX de su Leviatán que la formación y el mantenimiento de los reinos no se parecía al juego de tenis. No es una práctica como el deporte de raqueta, decía: es, como las matemáticas, un edificio a reglas sujetado. La pericia, desde entonces, se desdeña.

La ciencia política contemporánea tiene un agujero: el político. Ese personaje cuyo espejo quisieron captar los grandes pensadores del Renacimiento ha caído en el olvido. El gobernante ha quedado arrinconado en los márgenes de los estudios de regímenes, instituciones, políticas públicas. Tan sólo hablar del tema ofende a los escolares. Brincan de inmediato diciendo que hablar del sujeto gobernante supone nostalgia de un salvador, desconfianza de las reglas, desprecio de lo social. El estudio serio de la política ha de emprenderse como si al coche no le hiciera falta un conductor despierto. Lo que importa, lo único que importa, es la maquinaria y el mapa. El chofer es irrelevante. ¿Podemos perseverar en ese empeño de ignorancia? ¿Podemos seguir creyendo que es suficiente tener una máquina bien ensamblada y una técnica coherente para gobernar en democracia? Los fundadores de Estados Unidos creyeron que estaban pariendo una novedad histórica: un gobierno de leyes y no de hombres. Su idea era en extremo ingenua: todos los gobiernos son gobiernos de hombres. Las reglas serán indispensables para la estabilidad y la cordura de la política, pero nunca se podrá pensar que quienes deciden sean insignificantes en la marcha del poder. La cautela liberal —diseñemos institutos para que nadie, ni el peor de los malvados nos haga demasiado daño— termina siendo un grosero menosprecio al ingrediente vital de la política: el sujeto que decide por otros.

Hace poco más de un siglo, Azorín publicó un ensayito que el Fondo de Cultura Económica acaba de reeditar en su colección Centzontle. Se trata de una colección de consejos al político que lleva por título simplemente El político. Leer hoy ese texto centenario es reencontrar un asunto que obstinadamente olvidamos: la base personal de la acción política, el agente del mando. Su presencia y sus fingimientos, la seducción de sus lecturas, el valor de su oído, el esmero de sus palabras, el cerco desafiante de la circunstancia, el mérito de la serenidad y de la fuerza son trastos que no caben en estatutos constitucionales. 

El artículo completo está aquí

Compartir en Twitter Compartir en Facebook
24, Oct 2011

El poder de la plaza

Plaza
Alexis de Tocqueville imaginó la pesadilla del futuro como un encierro en lo doméstico. Pensando en la tiranía del futuro vio una sociedad que haría de la casa de cada quien, el único universo social. Los linderos de mi propiedad como límites de mi mundo. Entonces los hombres no tendrán más patria que su familia, otro vínculo de afecto que el que pudieran tener con sus parientes, mayor horizonte que su entretenimiento, ambición más grande que su placer. Al descubrir el individualismo en los Estados Unidos, el sociólogo francés vio el fermento de una reclusión desconocida hasta entonces. Retirado cada quien en su fortificación personal, el individuo perdería cualquier sentido de lo público. Lo común carecería ya de sentido. El hombre terminaría perdiendo todos los lazos que lo unían a sus vecinos y que lo hacían sentirse miembro de una comunidad mayor. La nueva tiranía no sería la continuación del viejo despotismo: en el aislamiento y en el conformismo descansaría la opresión del mañana.

Muchos han seguido la pista de Tocqueville para identificar en las sociedades contemporáneas esa desconexión mansa que ha desactivado el nervio de la ciudadanía crítica. No han faltado muestras de repliegue y apatía en las últimas décadas, por eso sobresale el rostro de un nuevo activismo público, la cara de una nueva forma de participación y de denuncia que se desentiende de los canales tradicionales. No es la canalización del descontento a través del castigo electoral sino por la toma directa del espacio público.

(más…)

Compartir en Twitter Compartir en Facebook
04, Oct 2011

Elogio del gris

Michnik y HavelMichnik y Havel en 1988

Circulaba un chiste en Polonia durante los años ochenta. Quien lo contaba simulaba ilusión para celebrar que finalmente era posible la salida de las tropas soviéticas. Hay dos posibilidades: una es estrictamente racional y la otra, milagrosa. La racional es que se aparezca San Jorge en Varsovia y derrote con su espada al ejército ruso como lo hizo con el dragón. La milagrosa es que los rusos decidan irse y regresen a Moscú por su propio pie. A Adam Michnik le tocó en suerte vivir, y obrar en parte, ese milagro. Lo recuerda líricamente en su libro más reciente, En busca del sentido perdido: “La revolución pacífica de Solidaridad fue verdaderamente hermosa. Un carnaval de libertad, patriotismo y verdad. El movimiento reveló lo más valioso en la gente: su tolerancia, su nobleza, su generosidad. El movimiento construyó, no destruyó; restauró la dignidad sin ceder a la tentación de la venganza. Nunca antes, nunca después sería Polonia un lugar tan lindo, su gente tan libre, tan igual, tan amable”. Su crónica de lo que fue de ese cambio detalla la perversión de aquella magia: tras la belleza, la mezquindad; tras los acuerdos, el escándalo; tras la sensatez, el apetito de venganza.

Es cierto que la transición democrática por vía milagrosa no aparece en los manuales de la politología contemporánea. El prodigio polaco consistió, tal vez, en romper el cristal de lo pensable. Timothy Garton Ash ha apuntado que la intensidad revolucionaria de Solidaridad fue la puesta en escena de una gigantesca simulación. Si en Praga Václav Havel hablaba del deber de “vivir en la verdad” para romper con el fisco de las mentiras, en Gdansk el sindicato se rebeló actuando “como si” Polonia fuera ya un país libre. De ahí brotó lo insospechado: el fingimiento de libertad empezó a ser experiencia de libertad. Se trató de una revolución que ponía de cabeza el modelo que los franceses habían acuñado doscientos años antes: un cambio radical pero sin violencia; una revolución sin guillotina. Integrante del comité ciudadano de Solidaridad, Michnik aconsejó siempre la negociación que, naturalmente, repudiaban los radicales de ambos flancos. Dentro de Solidaridad los puros advertían que no era el régimen el que legalizaba al sindicato sino que eran ellos quienes legitimaban al régimen al negociar con él. Michnik sabía que la apertura no sería efecto de la pureza sino de la transacción.

El artículo completo puede leerse aquí. (Y su primera parte acá)

Compartir en Twitter Compartir en Facebook
28, Sep 2011

Sobre el populismo

Se oye por todo el mundo que el populismo va en ascenso en Europa, en Estados Unidos, en América Latina pero seguimos sin contar con una teoría del populismo. Hace diez años Guy Hermet, Soledad Loaeza y Jean-François Prud’homme publicaron un libro estupendo sobre el tema titulado Del populismo de los antiguos al populismo de los modernos que podría ser una buena guía conceptual. En Dissent, Jan Werner Mueller, autor de una interesante historia de las ideas políticas en la Europa del siglo XX, publica una nota sobre la resbaladiza idea. Acude al ensayo de Ernesto Laclau (que comenté por acá) para reivincar la importancia de la construcción imaginaria del sujeto popular. Pregunta Mueller: ¿Será que el populista es simplemente el político que nos cae gordo? El populismo es para él un tipo de imaginario político: la invención de un pueblo compacto contra el pequeño núcleo de poderosos. Lo que el populismo niega en esencia es el pluralismo por ello debe ser entendido pero no imitado.

Compartir en Twitter Compartir en Facebook
01, Sep 2011

Michnik: diálogo y responsabilidad

Ilustración para MichnikEn los años ochenta, Adam Michnik, uno de los líderes más visibles de la disidencia polaca, entraba y salía constantemente de la cárcel. Lo más molesto era no saber cuándo iba a regresar a prisión: el hospedaje discontinuo arruinó su vida sexual: no sabía cuándo lo apresarían de nuevo y era imposible hacer citas. Llegó a estar tres años tras las rejas, cosa que seguramente fue benéfico para su escritura. Afuera no puedo concentrarme pero en mi celda logro trabajar y afinar mis ideas, les escribió en una carta de agradecimiento a sus captores. Alguna vez, fuera de la cárcel, participó en una manifestación convocada por Solidaridad. La gente fue exaltándose y, de pronto, una multitud rabiosa rodeó a un policía a quien señalaban como culpable de haber golpeado a un par de borrachos. Michnik llegó al lugar y se interpuso entre la muchedumbre y el policía. Logró calmar a la gente y salvar al policía del linchamiento. La escena retrata bien el talante del demócrata pacifista. El crítico tenaz del totalitarismo tenía el valor de enfrentar a sus aliados y defender al adversario si la báscula de la justicia había cambiado de equilibrio. El gran poeta Czeslaw Milosz admiró en Michnik un notable fenómeno vital: una energía extraordinaria, una dura fibra moral y una inteligencia de primer orden. Tres hombres excepcionales en un cuerpo: un político, un moralista y un intelectual.

El artículo completo puede leerse aquí.

Compartir en Twitter Compartir en Facebook
31, Ago 2011

Sobre la banalidad del mal (actualizado)

Eichman in jerusalemHace casi medio siglo Hannah Arendt presenció el juicio a Adolf Eichmann y escribió un reportaje sobre el proceso para el Newyorker. Poco tiempo después se publicó como Eichmann en Jerusalén. El texto se convirtió en uno de los ensayos filosóficos más perturbadores del siglo XX. Arendt se sorprendió al escuchar el testimonio de este hombre acusado de conducir al exterminio a cientos de judíos. No era el villano que esperaba sino un burócrata gris. De ahí que se refiriera a él como una rueda más de un engranaje administrativo, un hombre que representaba la "banalidad del mal." El podcast más reciente de "Grandes ideas" del Guardian se dedica precisamente a esa polémica noción de Hannah Arendt. El diario acompaña la emisión con un ensayo de Elisabeth Young-Bruehl, autora de un valioso trabajo sobre Arendt

La filósofa Judith Butler escribe también sobre ese ensayo clásico. El argumento central de Arendt es que el nazismo logró someter el pensamiento. Lo que Hitler banalizó fue el fracaso del pensamiento. Para Arendt, dice Butler, no pensar puede ser genocida.

Compartir en Twitter Compartir en Facebook
01, Ago 2011

Democracias en crisis

Gramsci ojosEncerrado en una cárcel, Antonio Gramsci escribió uno de los textos políticos más fascinantes del siglo XX. Se vio forzado a escribir en código para que los carceleros no destruyeran sus libretas. Sustituyó las palabras peligrosas por vocablos inofensivos y envolvió el nombre de los malditos en estuches aceptables para sus captores. En las notas de sus cuadernos buscaba el camino para el socialismo pero veía en Maquiavelo, más que en Marx, la clave de la acción política. Si la igualdad era el propósito, El capital no ayudaba mucho a caminar hacia allá. En el florentino encontraba el aire para escapar del economicismo, esa simplificación de los malos lectores que reducían la historia al juego de las fuerzas económicas. Gramsci supo que, para cambiar la sociedad, era indispensable comprender los hilos que unen poder, cultura y economía.

Pienso en Gramsci ahora porque en sus reflexiones estratégicas y en sus divagaciones teóricas dio forma a un concepto que puede ayudarnos a entender la dimensión de nuestra crisis, un concepto que precisamente describe ese nudo crucial de las democracias contemporáneas: el lazo que conecta mando, ideas e intereses. El fundador del Partido Comunista Italiano habló muchas veces de la ‘hegemonía’ para describir un modo de dominación política que no se funda exclusivamente en la violencia. Si los leninistas pensaban que el Estado era simplemente un instrumento de la represión, una organización de la violencia para cuidar el imperio de los intereses económicos, Gramsci sabía que las cosas eran mucho más complicadas. Sí, el Estado estaba en el ejército, en los policías, en el Código Penal y en las cárceles. Pero detrás de ese núcleo compacto de fuerza había una compleja estructura de legitimación. Profesores, periódicos, novelas, canciones. El Estado era violencia—pero también cultura; era castigo—pero también consenso. Hegemonía era el nombre de esa amalgama. Las leyes se acreditaban con cuentos; los maestros alababan las conquistas, los mitos prestaban autoridad al poder.

Pero la hegemonía de la que hablaba Gramsci no eran campanitas en la cárcel, adornos en el hacha del verdugo. Si una política podía perdurar no era por el peso de la fantasía sino por la eficacia del mecanismo de repartición.

(más…)

Compartir en Twitter Compartir en Facebook
04, Jul 2011

Sensatez del nombre de pila

AppiahCon buen tino, los productores del documental La vida examinada pescaron a Kwame Anthony Appiah en el aeropuerto de Toronto. Su vida y sus ideas han estado atadas a una maleta, en el puente de un continente a otro. La cinta de Astra Taylor presenta un curioso desfile de pensadores contemporáneos. Mientras Slavoj Zizek refunfuña frente a un basurero, Appiah habla con tranquilidad y elegancia. No sabemos si llega, se va, o si está cambiando un avión por otro. Lo que se ve es que no tiene prisa. Se desplaza por los pasillos del aeropuerto reivindicando la serena ética del cosmopolita antes que la inquietud del nómada. Si una mañana caminamos por una avenida de Nueva York, dice, nos encontraremos con más seres humanos de los que los antiguos habrían conocido en toda su vida. Toda la Atenas de Sócrates podría dormir en unos cuantos edificios. La unidad política era diminuta: todos los ciudadanos se conocían, no había sitio para el anonimato. La comunidad política era, literalmente, familiaridad. La convivencia en la ciudad partía de la existencia de una sola cultura, un espacio común, un lenguaje compartido, una plaza donde todos nos encontramos. El espacio de la política cambió radicalmente. Primero apareció el estado nacional y después algo más grande que aún no encuentra nombre. Appiah cree que esa mutación nos exige reconocer una responsabilidad que va más allá de nuestro núcleo: pensar con seriedad qué significa ser ciudadano del mundo. Necesitamos ejercitar el hábito de la coexistencia, es decir, recuperar la conversación en su sentido básico. Escucharnos, si vamos a vivir juntos.

La idea de una hermética identidad cultural se ha impuesto. Culturas vistas como fortalezas en irremediable rivalidad. Cuando Samuel Huntington habló de civilizaciones en pugna muchos pararon la oreja. Al caer las torres gemelas, muchos más lo convirtieron en oráculo: las guerras que vienen no serán pleitos económicos ni territoriales: será embestidas de una cultura contra otra; unos devotos contra otros; algún dios contra sus infieles. Esta visión ignora que la membrana de las culturas (si es que la tienen) es porosa. No es metal lo que recubre las civilizaciones. Más aún, los encuentros (y desencuentros) reales son intercambios entre hombre y mujeres de carne y hueso.

La filosofía de Kwame Anthony Appiah apuesta a la recuperación de la sensibilidad moral antes que al hallazgo de un consenso normativo. Sensatez del nombre de pila: filosofía para Juan y para Verónica; no para el mexicano, el musulmán, el negro, el homosexual. De abstracciones están hechas las teorías pero las relaciones sociales se tejen con carne y hueso. La razón política no puede ser la excusa para ignorar al otro concreto, al disfrazarlo con una abstracta identidad. Odios y fraternidades abstractas frenan la fluidez de lo real.

El artículo completo está aquí.

Compartir en Twitter Compartir en Facebook
23, Jun 2011

Habermas (+ 18) y Sen sobre la crisis europea

Jürgen Habermas encabeza una lista de intelectuales europeos que piden liderazgo a sus gobiernos. Lo acompañan, entre otros, Giuliano Amato, Zygmunt Bauman, Ulrich Beck, David Held y Bernard-Henri Lévy. Creen que la crisis ha demostrado una política reactiva y sin imaginación. Exigen instituciones comunes para encarar los retos comunes. La unidad monetaria exige una auténtica unidad política, concluyen.  

Por su parte, Amartya Sen escribe (también en el Guardian) sobre los riesgos para la democracia. Duda que los sacrificios exigidos conduzcan a la recuperación y cree que el diálogo que Mill ubicaba en el centro del régimen está amenazado. El argumento de las instituciones financieras no encuentra contraparte. 

Compartir en Twitter Compartir en Facebook
02, Jun 2011

La raíz republicana

M - H Quentin Skinner no es un historiador dado a las simplificaciones. Su reconstrucción de las ideas políticas nunca ha sido apresurada. Para precisar el sentido de una palabra en un tratado renacentista puede despertar los volúmenes más extravagantes de un sueño de siglos. En sus libros, la contribución de los grandes teóricos del gobierno adquiere sentido en su propio tiempo. Sólo si entendemos la tradición en la que están insertos, sólo si podemos acercarnos al universo de connotaciones que giraban en la cabeza del teórico podemos comprender su argumento. Sus obras sobre el mundo de Maquiavelo y el de Hobbes son en verdad imponentes. No son atajos para entender sus ideas: son invitaciones a vivir en su tiempo. En 1997, Skinner dictó una famosa conferencia en la Universidad de Cambridge donde, de alguna manera, desarrolló el contraste entre sus dos gigantes. Desde luego, la aproximación a la política del filósofo de Malsmebury no puede ser más distinta a la del diplomático de Florencia. Maquiavelo se sumerge en la historia para interrogar a los antiguos; Hobbes cierra los libros con el afán de reinventar el vocabulario del Orden. Podría decirse que en ningún aspecto resalta tanto el contraste entre Los discursos y el Leviatán que la noción de la libertad que cada obra expone. A esa separación dedica Skinner su conferencia: Maquiavelo es el gran defensor de la libertad republicana mientras Hobbes el fundador de la noción liberal de la libertad.

Los republicanos vivieron la libertad como ausencia de dependencia; los liberales la entendieron como falta de interferencia. Para los republicanos el ciudadano es libre cuando participa en una asamblea y forma, con su voluntad, la decisión colectiva; para los liberales, en cambio, el individuo es libre si nadie lo fastidia en su casa. Dos paradigmas se han opuesto. El modelo republicano se basa en una idea fuerte de ciudadanía, en el valor del servicio militar, en la lógica sacrificial, la religión cívica y en la prioridad de lo colectivo. Por su parte, el paradigma liberal descansa en la defensa de los derechos individuales, en la libertad religiosa, el gobierno limitado y la separación estricta entre lo bueno y lo lícito. La conferencia de Skinner fue publicada en un librito un año después. La libertad antes del liberalismo traza una línea dura entre liberalismo y republicanismo. La separación no es ideológicamente aséptica: Skinner está convencido de que la victoria del liberalismo supone una desgracia histórica. Un empobrecimiento conceptual que nos ha resultado muy caro. La obra de Skinner no es, desde luego, la única que sostiene esa separación radical de tradiciones. Hannah Arendt sostuvo, en su tiempo, ese antagonismo. Más recientemente, Pocock y Pettit han subrayado la oposición radical entre liberalismo y republicanismo; una competencia sin posibilidad de acuerdo. Para Philip Pettit la victoria del liberalismo no solamente fue una separación. En realidad, fue una traición: un golpe de estado teórico que vació la libertad de contenido.

Pero, ¿puede hablarse de una separación radical de modelos? ¿Es válido imaginar el mundo de las ideas como esencias en antítesis? Andreas Kalyvas e Ira Katznelson no lo creen y han publicado un libro para rebatir esa interpretación. Pensar en dicotomías puede ser un buen recurso nemotécnico, puede ser un útil atajo para profesores, pero no hace justicia a la compleja hibridación de las ideas. La república se adaptó al tiempo haciendo acopio de nuevos instrumentos. El mundo cambió antes y durante la era de las grandes revoluciones políticas: se impuso una sociedad comercial, fue surgiendo una sociedad civil independiente, avanzó el pluralismo religioso, se consolidó la centralización administrativa. Frente a esos retos, los primeros liberales tuvieron a bien adaptar el vocabulario que les era accesible. Puede decirse así que el lenguaje del liberalismo nace de lengua republicana. No hubo una separación súbita y tajante. Por el contrario, el pensamiento liberal fue armonizando imaginativamente esas gramáticas que ahora se consideran radicalmente incompatibles. Puede entenderse entonces que el liberalismo fue un intento por poner al día las herramientas y el vocabulario del universo republicano. Para los autores de Liberal Beginnings. Making a Republic for the Moderns, la idea de poner estos cuerpos de ideas frente a frente, como si fueran recipientes de categorías incompatibles, supone un esfuerzo por olvidar la génesis del liberalismo. A recordar su irónica gestación, nos invitan.

El artículo sigue acá

Compartir en Twitter Compartir en Facebook
16, May 2011

El incomprendido

Nube

El destino del político es sentirse, tarde o temprano, un incomprendido. No me entienden, se lamentará en privado o en público. Aquél que un día prendió de entusiasmo un auditorio encuentra cada vez caras más largas, recepciones más frías, tibios aplausos de cortesía. Las recriminaciones son cada vez más frecuentes y más extendidas. Hasta un gobernante, criatura predispuesta como ninguna al autoengaño, se percata de la quiebra de su elocuencia, del fracaso de su comunicación. Miserables: no se dan cuenta de todo lo que he hecho por ellos. Mientras la gente desconfía de los datos de mi gobierno, acepta cualquier denuncia y celebra a los demagogos, pensará. Los críticos, esa sospechosa parte de la sociedad que escapa al círculo de sus incondicionales, empiezan a resultarle ofensivos. Ingratos, miopes, víctimas de los farsantes, pesimistas que cierran los ojos a la luz de su gran política.

Su mensaje no cambia pero sube de volumen. ¿Será que gritando será más convincente? El gritón dramatiza su convicción con decibeles y aspavientos. ¿Se habrá percatado de que el micrófono está a unos centímetros de su boca? ¿No se da cuenta de que no necesita aullar para hacerse oír? No hace falta desgañitarse para darse a entender. Quienes lo escuchamos no necesitamos más volumen; quisiéramos, tal vez, un argumento distinto, una pizca de autocrítica, un viraje. Él repite lo mismo pero más fuerte.

El gobernante incomprendido se imagina habitante—no de otro país, sino de otro tiempo.

(más…)

Compartir en Twitter Compartir en Facebook
03, May 2011

De John Gray

Compartir en Twitter Compartir en Facebook