Teoría política

29, jul 2013

John Gray sobre Maquiavelo

La característica de la teoría política contemporánea es su hostilidad a la política, dice John Gray en una nota sobre Maquiavelo. De acuerdo al dogma liberal, los valores habrán de incrustarse en la ley; nada relevante habrá de dejarse a las contingencias de lo político. Gray rechaza la versión azucarada de Bobbit en un libro reciente sobre el constitucionalismo de Maquiavelo. La verdadera lección de Maquiavelo es otra: que la alternativa a la política no es la ley sino la guerra. La política no es domesticable en normas: debe asumirse que el hombre es un animal indómito.

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15, mar 2013

Bertrand Russell: decálogo liberal

Openculture ha rescatado un artículo de Bertrand Russell publicado en el New York Times en 1951. El liberalismo no es un credo, dice; es una disposición. Una actitud opuesta a cualquier credo. El artículo concluye con un decálogo para liberales: 

  1. No te sientas absolutamente seguro de nada.
  2. No creas que vale la pena producir creencias escondiendo pruebas, porque la verdad saldrá a la luz. 
  3. No desalientes el pensamiento, porque tendrás éxito.
  4. Cuando te encuentres con críticos, sea tu marido o sean tus hijos, enfréntalos con argumentos, no autoridad, porque una victoria que depende de la autoridad es irreal e ilusoria. 
  5. No respetes la autoridad de otros, porque habrá siempre una autoridad contraria. 
  6. No utilices el poder para suprimir opiniones que te parezcan perniciosas, porque si lo intentas, las opiniones te suprimirán a ti. 
  7. No temas tener opiniones excéntricas, porque todas las opiniones que hoy son comunes fueron excéntricas antes. 
  8. Disfruta el desacuerdo inteligente más que el acuerdo pasivo, porque, si aprecias la inteligencia como deberías, lo primero supone un acuerdo más profundo que lo segundo. 
  9. Respeta la verdad, aunque la verdad resulte inconveniente, porque te será más inconveniente tratar de ocultara.
  10. No envidies la felicidad de los que viven en un paraíso de tontos, porque sólo un tonto pensaría que eso es la felicidad. 

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20, feb 2013

El sentido de la casualidad

DworkinthebossHace unos días murió
Ronald Dworkin, uno de los filósofos del derecho más importantes de nuestro
tiempo. Se negó a aceptar dos convenciones contemporáneas. La primera, que el
territorio de la ley estaba separado de la moral por una frontera clara e impermeable.
La segunda, que los valores de la vida reñían y que habría que optar por el
menos malo. A lo largo de su abundantisima producccián académica, Dworkin
argumentó por la reincorporación del derecho a la reflexión moral y por la
unidad de los valores. Por eso adoptó, como Isaiah Berlin, la expresión de
Arquíloco sobre el zorro y el erizo. El zorro sabe muchas cosas; el erizo sólo
una… pero grande. Pero, a diferencia de Berlin, Dworkin se vio como un
puercoespín prendido de una idea elemental.

Dworkin fue un
académico que examinó con rigor los conceptos fundamentales del derecho y la
política. Participó también en numerosos debates públicos. Su interlocutor
principal fue la Corte Suprema de los Estados Unidos. Nadie como él siguió la
vida del tribunal en los últimos cuarenta años. Dworkin denunció la
conformación derechista de la Corte, examinó y criticó severamente sus
decisiones en artículos que escapaban el circuito de los abogados. En las
decisiones del último tribunal—más que en las leyes del Congreso o las
decisiones presidenciales– se iba dibujando la silueta de otro país, un país
que Dworkin le gustaba cada día menos. Se concentró en los “casos difíciles”,
asuntos complejos para los cuales la ley no ofrecía una pista suficiente. Era
ahí donde se probaba su lectura “moral” de la constitución, una lectura que
dejaba de buscar las intenciones de sus redactores originales, para enlazarse
con los principios de un liberalismo igualitario. De ahí exploró las grandes
controversias
morales de nuestro tiempo: el aborto y la eutanasia, los límites
a la libertad de expresión, las acciones afirmativas.

Pero el filósofo del
derecho no se detuvo ahí, en la indagación de la ley y sus permisos.
Alimentándose de la más antigua tradición filosófica, se preguntó también sobre
la naturaleza de la felicidad y no solamente por la configuración de la
justicia. En Justicia para erizos, el
libro que resumió sus preocupaciones y argumentos se aventura a dibujar una
estampa de lo que llama la “vida buena”, la vida bien vivida. Dworkin hacía una
peculiar separación entre la ética y la moral. La ética examinaba la manera en
que cada uno debía vivir; la moral bordaba la forma en que debíamos convivir. Mientras la moral era el
dominio que trazaba las reglas para tratar a los demás, la ética nos imponía el
deber de tratarnos bien, de respetarnos, de exigirnos. También tenemos derechos
frente a nuestro impulso autoabusivo.

En su proyecto de
justicia no se oculta—ni con un manto de ignorancia—la manera en que cada quien
se trata a sí mismo, lo que hace de su vida. Las más ambiciosas teorías de la
justicia se empeñan en mostrar los deberes del poder público, los contornos de
la libertad, las plataformas de la equidad o las básculas de imparcialidad,
pero suelen olvidar un punto: cómo nos tratamos. La decencia, esa virtud de la
que habla con tanta elocuencia Avishai Margalit, debe empezar en nosotros: nos
debemos tratar como personas, nunca como recipientes que almacenan cosas u
órganos que procesan sensaciones. La forma en que nos tratamos no es menos
importante que la forma en que tratamos a los demás. Un hombre generoso, un
ciudadano respetuoso de las leyes que paga puntualmente sus impuestos, puede torturarse
la existencia y desperdiciar su vida.

Separándose del
impulso primario de la sobrevivencia (Hobbes) o del placer (Hume) Dworkin
dibuja una estampa de la vida que merece ser vivida. Se refiere a una vida de
la que podamos enorgullecernos. La vida entonces deja de ser un derecho para
convertirse en una responsabilidad compleja, desafiante. Tenemos la
responsabilidad de crearnos una vida que no sea simplemente agradable, sino que
sea bien vivida. Una naranja de la que se exprima todo el jugo. Alguien que vive
una vida aburrida y convencional, quien no cultiva y disfruta amistades
cercanas, quien no enfrenta desafios, quien no obtiene logros y que sólo hace
tiempo para llegar a la tumba no supo vivir. Falló en su responsabilidad de
vivir.

El filósofo se acerca
así al romántico que pinta la vida como una obra de arte. Arte que no existe
por el cuadro, la sinfonìa o el soneto sino por el proceso de crearlo, el
camino para encontrar la expresión personalisima. Vivir una buena vida, dice a
fin de cuentas, es encontrarle un sentido a la casualidad biológica.

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03, feb 2012

Arendt y la raíz del mal

ArendtEn una carta a Karl Jaspers, Hannah Arendt le revelaba el título que quería asignarle a su libro de teoría política. Quiero que se titule Amor mundi, le adelantaba. Extraña designación para una reflexión sobre el fundamento de los gobiernos, el poder y las leyes. Finalmente el título de su obra fue otro: La condición humana. Desafortunado cambio. Aquel título reflejaba con mayor claridad el proyecto del libro y, quizá, de toda la obra de la filósofa: intento de reconciliarse con el mundo. Reconciliación a través del entendimiento, del juicio y de la acción. Aun en los momentos más sombríos, decía, “tenemos el derecho de esperar cierta iluminación”. Esa claridad no suele venir de teorías ni conceptos sino de una “luz incierta, titilante y a menudo débil” que proyectan algunos hombres y mujeres, algunas ideas, ciertas letras. La referencia lumínica a su pensamiento es interesante: la pensadora no concibe el pensamiento como ladrillos de una edificación, sino como resplandores inestables. “Yo sólo quiero comprender”, dice con una modestia poco convincente en sus Ensayos en el entendimiento. Su intención no queda capturada en una doctrina sistemática o en una teoría sellada. Su afán de comprensión radica en una dramatización de la experiencia. A pesar de la grandilocuencia que a veces secuestra su prosa, Hannah Arendt está poseída por el impulso poético, más que por la severidad científica. Pensamiento apasionado.

Hannah Arendt nació el 14 de octubre de 1906 en el seno de una familia judía bien integrada a la vida alemana. Creció en Könisberg, la ciudad de Kant, y estudió en Marburgo, la universidad de Martin Heidegger. Investigó teología, literatura griega antigua y filosofía bajo el tutelaje de Heidegger, con quien tuvo un largo romance. A pesar de su origen, se sintió mucho más atraída intelectualmente por la teología cristiana que por el judaísmo. Escribió su tesis doctoral sobre el concepto del amor en san Agustín. Fechó su nacimiento intelectual el 27 de febrero de 1933, el día que ardió el Reichstag. El fuego del Parlamento que catapultó a Hitler al poder simbolizaba la carbonización de las libertades y el disenso. Entonces Arendt dijo: “me siento responsable”. Sentía la responsabilidad de dar respuesta al desafío de un régimen abominable. Deber de hacerse cargo del tiempo en el que vivimos. Responsabilidad de comprender el totalitarismo y su antídoto: la política.

El artículo completo está aquí

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27, nov 2011

Simon Critchley sobre sobre la tragedia europea

Tragedia 1 Tragedia 2Se ha hablado mucho en estas semanas de la tragedia de Europa y de Grecia como el protagonista de ese drama. Simon Critchley, profesor de filosofía política de la New School, ha publicado una interesante nota en el blog que edita en el New York Times. Puede decirse que, en efecto, lo que sucede en Europa es una tragedia pero no por las razones que normalmente se ofrecen: una desgracia que escapa del control de los hombres. La tragedia, sostiene Critchley, es algo más complejo: retratan la complicidad del hombre con su destino. Para que la tragedia ocurra, debemos coludirnos con la suerte. La clave de la tradedia es que "nosotros conspiramos con nuestro destino".

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31, ago 2011

Sobre la banalidad del mal (actualizado)

Eichman in jerusalemHace casi medio siglo Hannah Arendt presenció el juicio a Adolf Eichmann y escribió un reportaje sobre el proceso para el Newyorker. Poco tiempo después se publicó como Eichmann en Jerusalén. El texto se convirtió en uno de los ensayos filosóficos más perturbadores del siglo XX. Arendt se sorprendió al escuchar el testimonio de este hombre acusado de conducir al exterminio a cientos de judíos. No era el villano que esperaba sino un burócrata gris. De ahí que se refiriera a él como una rueda más de un engranaje administrativo, un hombre que representaba la "banalidad del mal." El podcast más reciente de "Grandes ideas" del Guardian se dedica precisamente a esa polémica noción de Hannah Arendt. El diario acompaña la emisión con un ensayo de Elisabeth Young-Bruehl, autora de un valioso trabajo sobre Arendt

La filósofa Judith Butler escribe también sobre ese ensayo clásico. El argumento central de Arendt es que el nazismo logró someter el pensamiento. Lo que Hitler banalizó fue el fracaso del pensamiento. Para Arendt, dice Butler, no pensar puede ser genocida.

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02, jun 2011

La raíz republicana

M - H Quentin Skinner no es un historiador dado a las simplificaciones. Su reconstrucción de las ideas políticas nunca ha sido apresurada. Para precisar el sentido de una palabra en un tratado renacentista puede despertar los volúmenes más extravagantes de un sueño de siglos. En sus libros, la contribución de los grandes teóricos del gobierno adquiere sentido en su propio tiempo. Sólo si entendemos la tradición en la que están insertos, sólo si podemos acercarnos al universo de connotaciones que giraban en la cabeza del teórico podemos comprender su argumento. Sus obras sobre el mundo de Maquiavelo y el de Hobbes son en verdad imponentes. No son atajos para entender sus ideas: son invitaciones a vivir en su tiempo. En 1997, Skinner dictó una famosa conferencia en la Universidad de Cambridge donde, de alguna manera, desarrolló el contraste entre sus dos gigantes. Desde luego, la aproximación a la política del filósofo de Malsmebury no puede ser más distinta a la del diplomático de Florencia. Maquiavelo se sumerge en la historia para interrogar a los antiguos; Hobbes cierra los libros con el afán de reinventar el vocabulario del Orden. Podría decirse que en ningún aspecto resalta tanto el contraste entre Los discursos y el Leviatán que la noción de la libertad que cada obra expone. A esa separación dedica Skinner su conferencia: Maquiavelo es el gran defensor de la libertad republicana mientras Hobbes el fundador de la noción liberal de la libertad.

Los republicanos vivieron la libertad como ausencia de dependencia; los liberales la entendieron como falta de interferencia. Para los republicanos el ciudadano es libre cuando participa en una asamblea y forma, con su voluntad, la decisión colectiva; para los liberales, en cambio, el individuo es libre si nadie lo fastidia en su casa. Dos paradigmas se han opuesto. El modelo republicano se basa en una idea fuerte de ciudadanía, en el valor del servicio militar, en la lógica sacrificial, la religión cívica y en la prioridad de lo colectivo. Por su parte, el paradigma liberal descansa en la defensa de los derechos individuales, en la libertad religiosa, el gobierno limitado y la separación estricta entre lo bueno y lo lícito. La conferencia de Skinner fue publicada en un librito un año después. La libertad antes del liberalismo traza una línea dura entre liberalismo y republicanismo. La separación no es ideológicamente aséptica: Skinner está convencido de que la victoria del liberalismo supone una desgracia histórica. Un empobrecimiento conceptual que nos ha resultado muy caro. La obra de Skinner no es, desde luego, la única que sostiene esa separación radical de tradiciones. Hannah Arendt sostuvo, en su tiempo, ese antagonismo. Más recientemente, Pocock y Pettit han subrayado la oposición radical entre liberalismo y republicanismo; una competencia sin posibilidad de acuerdo. Para Philip Pettit la victoria del liberalismo no solamente fue una separación. En realidad, fue una traición: un golpe de estado teórico que vació la libertad de contenido.

Pero, ¿puede hablarse de una separación radical de modelos? ¿Es válido imaginar el mundo de las ideas como esencias en antítesis? Andreas Kalyvas e Ira Katznelson no lo creen y han publicado un libro para rebatir esa interpretación. Pensar en dicotomías puede ser un buen recurso nemotécnico, puede ser un útil atajo para profesores, pero no hace justicia a la compleja hibridación de las ideas. La república se adaptó al tiempo haciendo acopio de nuevos instrumentos. El mundo cambió antes y durante la era de las grandes revoluciones políticas: se impuso una sociedad comercial, fue surgiendo una sociedad civil independiente, avanzó el pluralismo religioso, se consolidó la centralización administrativa. Frente a esos retos, los primeros liberales tuvieron a bien adaptar el vocabulario que les era accesible. Puede decirse así que el lenguaje del liberalismo nace de lengua republicana. No hubo una separación súbita y tajante. Por el contrario, el pensamiento liberal fue armonizando imaginativamente esas gramáticas que ahora se consideran radicalmente incompatibles. Puede entenderse entonces que el liberalismo fue un intento por poner al día las herramientas y el vocabulario del universo republicano. Para los autores de Liberal Beginnings. Making a Republic for the Moderns, la idea de poner estos cuerpos de ideas frente a frente, como si fueran recipientes de categorías incompatibles, supone un esfuerzo por olvidar la génesis del liberalismo. A recordar su irónica gestación, nos invitan.

El artículo sigue acá

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04, abr 2011

La respuesta de Del Val

En su artículo del sábado, Enrique del Val menciona mi respuesta a su artículo sobre "las almas puras." Dice que no me descalificó y que no es una mezquindad sugerir que traiciono a mi apellido por criticar al rector. A su entender, tampoco refleja una actitud antiintelectual el referirse a mi burbuja y a la pequeñez de mis responsabilidades. Nada mejor que ir a los textos originales para esclarecer el debate (Almas purasRespuesta ). Afirma también que el rector Narro condenó de inmediato el vandalismo que impidió a un senador hablar en la Facultad de Economía. Es bueno saberlo. Más allá de las palabras–con las que se puede decir misa–lo importante sería conocer las consecuencias de la condena. Quien desde la autoridad tolera a los intolerantes es su cómplice.

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01, abr 2011

Kissinger sobre Bismarck

Bismarck

A propósito de la aparición de una nueva biografía de Bismarck, Henry Kissinger examina la complejidad de ese hombre que ha sido retratado como el perfecto expositor de la realpolitik. El personaje, desde luego, es mucho más complejo. "La encarnación de la realpolitik–dice Kissinger, convirtió el poder en un instrumento del autocontrol por la agilidad de su diplomacia." No fue un político que ignorara el peso de los ideales: "Para que el poder sea útil, debe ser entendido en todos sus componentes, incluyendo sus límites. De esa manera, los ideales deben ser considerados en asociación con las circunstancias que el político quiere alterar." El genio de Bismarck deriva de su capacidad para entender el campo del poder y el campo de los ideales. Mientras el resto de los gobernantes europeos seguían viendo la política cartesianamente, Bismarck entendió a Darwin: sólo los más fuertes sobreviven.

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08, mar 2011

Del fin de la historia al origen del orden

Fukuyama Se anuncia hoy en el New York Times la publicación de un nuevo libro de Francis Fukuyama: Los orígenes del orden político. Quienes han leído el imponente texto de 608 páginas adelantan que se volverá un clásico. Se trata del libro que quise leer cuando empecé a estudiar ciencia política, dice el autor del Fin de la historia.  El nuevo trabajo de Fukuyama es un libro que parte de la sociobología y que trasciende los bordes culturales. La cooperación es un instinto humano; las sociedades necesitan transformarlo en instituciones. Para Arthur Melzer es una teoría que está entre las generalizaciónes de Hegel y Marx y las detalladas descripciones de la antropología y de la historia. Sorensen cree, por su parte, que cambiará la manera en que entendemos el desarrollo político.

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01, mar 2011

De Michael Walzer


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01, mar 2011

Liberalismo más allá de la hotelería

Michael WalzerMichael Walzer no ha ocultado su incomodidad con el oficio del filósofo. Se le identifica como uno de los filósofos políticos más destacados de nuestro tiempo pero él rehúye el calificativo. No soy capaz de respirar con naturalidad entre abstracciones, ha revelado. Los filósofos disfrutan del juego de las entelequias: gozan apartándose del vecindario para elucubrar cómo sería el mundo sin dinero, sin notarios y sin parlamentos. Juegan con conceptos políticos como si fueran ladrillos de una ciudad imaginaria. Inventan una isla para la humanidad. Se entretienen pensando que ahí hay comida pero no aparecen las palabras de la evaluación moral. No hay vocablos para el bien, ni exclamación para la injusticia. ¿Cómo vivirán los habitantes de la isla sin lenguaje moral? ¿Sería posible convivir sin nombrar el mal? ¿Aparecería tarde o temprano la palabra de la condena y el elogio? El hecho de que no se tenga registro histórico de un idioma con esos vacíos no frustraría el entusiasmo de la especulación filosófica. Del experimento surgirá una compleja arquitectura que será su orgullo.

Walzer no se ha unido a ese club de abstracciones. A la lógica de la geometría ha opuesto una interpretación de la cultura, una lectura de la historia. Respeta la fuga de la abstracción y discute constantemente con el gremio filosófico, pero lo hace desde otro sitio y con otras herramientas. No comparte esa necesidad que el filósofo tiene de apartarse, ese afán por elevarse y dejar las limitaciones de la circunstancia. Por el contrario, está convencido de que, cuando el filósofo habla de los asuntos públicos, tiene el deber de clavarse en la realidad del mundo, de su mundo. Walzer no se ha trepado al globo de los filósofos. Ha ejercido como crítico. Reivindica para sí una tradición antigua y venerable que no empieza con Sócrates, sino que es tan antigua como la sociedad misma y que incluye a novelistas y dramaturgos, a ensayistas e historiadores. Es la tradición que nace con la queja: inconformidad hecha pública. El crítico es un especialista en la queja. A través de la sátira, de la polémica, de la denuncia rechaza la fatalidad de lo existente. El crítico describe lo que está mal en el mundo y bosqueja un remedio no con lo que inventa sino por aquello de lo que se alimenta. El crítico no huye a la montaña más alta para descubrir principios morales intemporales, trata de orientarse por su propia experiencia. Walzer ha distinguido tres caminos para hacer filosofía moral: el descubrimiento, la invención y la interpretación. La ruta del descubrimiento tiene buenos ejemplos en la historia de la religión. El bien se descubre como una creación de la que somos ajenos. Nuestra tarea es descubrir el código inscrito en nuestra propia naturaleza. La segunda ruta es la invención: la naturaleza no nos provee de casa (moral), toca a la inteligencia humana imaginarla. Diseñar una habitación en donde todos puedan dormir tranquilos. Finalmente, puede trazarse el rumbo de la convivencia a través de la interpretación. El intérprete no busca claves en la verdad revelada ni en la fantasía moral: se toma en serio los hábitos de su propia sociedad y, en nombre de ellos, cuestiona prácticas y decisiones.

Buscándole significado a la costumbre, Walzer, como los conservadores, encuentra, más que rutinas, norma. Los hábitos adquieren la dignidad de lo justo. En Esferas de la justicia, su libro más importante, desarrolla una noción de justicia que sirve a una igualdad compleja. La justicia no puede ser simplemente la distribución de un bien supremo. Los distintos bienes que una sociedad aprecia, están gobernados por principios distintos. Cada recurso tiene su propio régimen, pertenece a su propia “esfera.” No se pueden distribuir los bienes con justicia, a menos de que entendamos lo que esos bienes significan en una comunidad; qué papel juegan en la convivencia, cómo surgen, de qué modo son valorados. Y no hay manera de comprender la importancia de esos bienes, a menos de que seamos capaces de descifrar su significado social.

El artículo completo está acá.

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18, feb 2011

Transitólogos al rescate

Gracias a las antenas de cbr encuentro la reflexión que Juan J. Linz y Alfred Stepan hacen sobre los prospectos de la democratización egipcia. Linz y Stepan, autores de una de las piezas centrales de la transitología, recuperan su libreto de la transición feliz: institucionalización de la oposición democrática, interinato breve que no redacta por sí mismo la nueva constitución y parlamentarismo. Egipto no necesita un nuevo faraón.

Por su parte, Larry Diamond entrega recomendaciones en unos cuantos puntos

  1. Unificar a la oposición
  2. Desmontar al antiguo régimen
  3. Pero negociar con él
  4. Reescribir las reglas del juego
  5. Aislar a los extremistas

El propio Diamond, autor de The Spirit of Democracy, una obra reciente sobre las complicaciones del cambio democrático, analiza en The New Republic las trampas en las que puede caer el proceso egipcio. La primera es la formación de un mubaraquismo sin Mubarak. Los generales que se han quedado a cargo del gobierno parecen decididos a conservar todo lo posible el antiguo orden político. La segunda es el fortalecimiento electoral del centro. Se requiere tejer también un acuerdo para la seguridad de los distintos actores políticos.

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01, feb 2011

¿Qué hace a un rey?

Rex, Ludovicus, Rex Ludovicus

A propósito de los cuerpos del rey, esta caricatura de William Thackeray.

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01, feb 2011

La democracia de Lefort

Tijeras

Dos personas se combinan en el capitán, escribió Séneca. Una de ellas es igual a todos los pasajeros porque el capitán también es un pasajero. Pero la otra persona es distinta porque sólo él es el capitán. La responsabilidad le otorga privilegios y lo marca con exigencias. Una tormenta puede afectarlo como pasajero, pero nunca como piloto. La imagen expresa la antigua noción del gobernante como personaje escindido: hombre y semidiós; cuerpo e institución. La idea cristalizaría en la doctrina medieval de los dos cuerpos del rey. El monarca era hombre y, como tal, sentía. Vivía las pasiones ordinarias, estornudaba, tropezaba. Pero como soberano no se enfermaba; era infalible e inmortal. Era la voz de la justicia, la palabra de la ley y daba su cara a la moneda. Ernst H. Kantorowicz escribió un libro clásico sobre esa pieza fascinante de la teología política: la ficción mística de los dos cuerpos del rey. Kantorowics analizó documentos y disputas legales, tratados filosóficos, emblemas y dramas que dibujaban al monarca como un personaje doble. Un sujeto que, a pesar de tener todas las limitaciones físicas e intelectuales del hombre, era tratado como el depositario de la última razón, un ser ubicuo, incapaz de hacer el mal e, incluso, de pensarlo. En Shakespeare se encuentra una constante reflexión sobre los dilemas morales de esa superposición de cuerpos bajo la piel del monarca. Extraña divinidad la de los reyes, dice en Enrique V: su nacimiento es majestuoso, su vida flota sobre lo ordinario pero siguen atados a la tiranía de la respiración, como cualquier imbécil.

Claude Lefort se sintió cautivado por la riqueza de la alegoría medieval que Kantorwicz pulía en esa obra monumental publicada hace más de medio siglo. Tal fue la atracción que dedicó un seminario de un año a su estudio. La teología ponía la metáfora del cuerpo en el centro de la reflexión filosófica. En ese almacén de órganos se encontraba la clave que imprimía sentido al mundo. La boca de la ley, los brazos de la justicia, el puño del soberano. Toda interrogación desembocaba ahí para encontrar la respuesta, la solución definitiva: las categorías del tiempo y del espacio acopladas a una fisonomía; los linderos del bien y del mal trazados por la dicción inapelable, el contenido de la justicia manando de una garganta. El cuerpo del rey era visto como el punto donde convergen todos los rayos del poder. La ficción ofrecía a Lefort una ventana formidable para entender las representaciones fundamentales de lo político. Los emblemas de la monarquía no son, de este modo, simples blasones para decorar un edificio sino claves para descifrar el mundo, para acceder a un tiempo, para encontrar sitio. El interés del Lefort no era, por supuesto, curiosidad de medievalista: era el compromiso de un filósofo político con su propio tiempo.

Visto a la luz del siglo XX, la vieja metáfora del cuerpo permitía enfocar las formas de la democracia y del totalitarismo: la textura de cada sociedad y el lugar de su poder. La democracia no significa la mudanza del poder de un cuerpo a otro. Podría pensarse que, si antes el poder se ubicaba en el cuerpo del monarca, ahora, en democracia, el poder se aloja en el cuerpo del Pueblo, o se instala en el Parlamento. Lefort rechaza enfáticamente esa idea de la transferencia: la democracia no traslada el poder de un sitio a otro, por más abierto que sea. La democracia desata el poder de cualquier sujeto y le niega domicilio. Es “el fin de un poder ligado a un cuerpo.” De ahí que la sociedad democrática sea aquella donde el conocimiento, el derecho y el poder están sometidos, constantemente, a una “indeterminación radical.” La fundación democrática no es una conquista. Es, de algún modo, una escisión: una separación de la ciencia, la ley y la fuerza. Cuando el poder aparece como un “lugar vacío”, la sociedad es el teatro de una aventura: “lo que se ve instituido no está nunca establecido, lo conocido está minado por lo desconocido, el presente se muestra innombrable y cubre tiempos sociales múltiples, separados los unos de los otros en la simultaneidad—o bien únicamente nombrables en la ficción del futuro; una aventura tal que la búsqueda de la identidad no se deshace de la experiencia de la división.”

El artículo completo está aquí

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